НАЦІОНАЛЬНА АКАДЕМІЯ ПЕДАГОГІЧНИХ НАУК УКРАЇНИ

ДЕРЖАВНА НАУКОВО-ПЕДАГОГІЧНА БІБЛІОТЕКА УКРАЇНИ
ІМЕНІ В. О. СУХОМЛИНСЬКОГО

Бібліотека це дзеркало і джерело духовної культури

Image
04060, Київ, М.Берлинського, 9 380 (44) 467-22-14 dnpb@i.ua Мапа проїзду
A A A

Повнотекстова база документів

Идея

Слово идея – греч.Ιδέα (от ιόβΐν), или βίδος (от εΐδέω), – означает образ, вид, форму. В этом буквальном значении оно встречается у греческого философа Анакса­гора, который домирным частицам материи приписывал некоторую организацию, вид, форму, или идею. Если Платон употребляет это слово в значении переносном и разумеет под ним понятие с особенными, высшими каче­ствами, которые мы постараемся указать ниже, то в этом слово выражении мы можем видеть как некоторые осо­бенности греческого духа и греческого миросозерцания, так и, в частности, характеристическую черту платони­ческого мышления. Пластический или вообще художест­венный дух греков не отделял мысли от того образа, которым она сопровождается в нашем сознании. Как мы­шление есть непосредственно разговаривающее, или диа­лектическое, так спокойная мысль, заключенная в закон­ченном понятии, есть вместе образ, предлежащий созерцанию духа. Вследствие этого настроения греческий дух рассматривал гармонический строй вещей, соразмерность их элементов, следовательно, вид и форму вещей как сторону, выдающуюся в явлениях и более существенную в сравнении с теми элементами, которые служат общею материею космоса. И когда Платон возвысился от созер­цания мира чувственного к признанию и познанию мира сверхчувственного, то и этот мир открывался сознанию философа как царство форм, образов и первообразов, в которых господствуют правильность, гармония и единство. Поэтому идея, в которой был дан для мышления этот высший мир или некоторая часть его, была созерцаема умом так точно, как глазами созерцается явление идеи, или чувственный предмет. Мышление есть воспоминание духа о том, что он созерцал некогда в своем до мирном существовании; посему понятие, возникающее в мышлении, есть предмет, созерцаемый умом, как духовным взором. Психические события мышления и понимания грек делал наглядными и осязательными в представ­лениях разговора и видения.

Нелегко схватить в одном общем определении те особенности и оттенки, с которыми употребляется слово идея в системах философии. Если оставим те выражения, в которых глубокое значение идеи измельчало до просто­го эмпирического представления,,- выражения, которые мы встречаем в английской и французской философии прошлого столетия, то идея, в отличие от понятия и в значении самостоятельном, употребляется вообще там, где мысль возвышается над механическою стороною предмета и прозревает в его разумную и единичную сущность. Так, мы говорим об идее художественного про­изведения, разумея под идеей ту единичную, нераздель­ную и целостную мысль художника, из которой, как жи­вой силы и творящей сущности, родилось, развилось и организовалось в прекрасное целое его произведение и которая мысль уже поэтому проходит по всем частям этого произведения, светит и дышит в них, связует их и оживляет. Если, однако, мы будем изучать художест­венную поэму филологически, исследывая корни слов, грамматическое строение и связь предложений и т. д., то здесь мы можем не говорить об идее произведения, по­тому что грамматические формы языка предлежали дея­тельности поэта как готовый механизм, в котором может быть выражаема и всякая другая идея, хотя, с другой стороны, и самый механизм подчиняется силе и влиянию идеи и выражает ее особенности с большею или меньшею определенностию. Далее, мы говорим, что имеем понятие о линии, круге, параллелях и т. п., но не идею, потому что линии, круги, параллели, как и все предметы геомет­рического познания, таковы, что к ним вовсе непримени­мо логическое и метафизическое различие между внут­ренним и внешним, сущностию и явлением, действитель­ным единством и феноменальным множеством. Поэтому мы не говорим об идее в природе, поколику природа вхо­дит в математическое созерцание, потому что для этого созерцания она открывается как безусловная внешность, в которой пункты не выдаются друг пред другом сравни­тельно высшим достоинством или большею существенностию. Напротив, мы говорим об идее там, где предмет, подлежащий нашему изучению, находится в развитии из внутреннего во внешнее, потому что развитие предмета предполагает закон и тип, которые мы сознаем в идее.

Мы говорим, что развитие предмета нормально или не­нормально, смотря по тому, соответствует ли оно идее или нет. В показанных случаях идея, как очевидно, при­нимается не в качестве психического образа, который имел бы действительность только в нас, а в значении и достоинстве объективного деятеля, который заведывает происхождением и образованием явлений наблюда­емой нами действительности. Поэтому мы говорим нако­нец об идее, где мышление хотя выступает за пределы опыта, однако, по внутренней необходимости, полагает себя объективным, т. е. совпадающим с теми предметами, которые отчасти или всецело не подлежат нашему чувст­венному воззрению. Отсюда – идея верховного сущест­ва, идея человечества как одного целого, идея мира как замкнутой полноты явлений внутреннего и внешнего опыта, идея нравственной деятельности, которая в своей духовной чистоте не подлежит нашему опыту, и т. д. Для ясности мы можем различить резко выдающиеся формы нашего познания: представление, понятие и идею. Представление, так как оно образуется по субъективной ассоциации, имеет характер совершенно случайного об­раза, в котором отображается не столько вещь, сколько видевший и ощутивший эту вещь человек или, по мень­шей мере, случайное отношение человека к вещи. Если оно и имеет свою необходимость, то эта необходимость есть психическая, субъективно-условленная. В понятии мы имеем объективное сознание предлежащего нам яв­ления; субъективный произвол исключается в нем, и на его место выступает сознание необходимой связи и не­обходимого соотношения в элементах, образующих яв­ление. В представлении мы признаем существенным то, что значительно для воззрения, в понятии – то, что зна­чительно для бытия вещи. Когда от явления, познанного в его необходимости, мы возвышаемся к познанию сущ­ности его или когда, исследывая далее общую необходи­мость явления, мы находим в ней и под ней необходи­мость разумную, которая дает явлению внутреннее един­ство, жизнь и душу, то мы переходим от понятия к идее. В представлении мышление и бытие встречаются как бы случайно; представление обозначает самое крайнее не­совпадение мысли и предмета. В понятии мышление и бытие хотя связуются необходимо, однако движутся, так сказать, параллельно друг к другу: здесь мышление есть спокойный и беспристрастный зритель или наблюдатель явления, оно познает и сознает событие, которое есть для него нечто чуждое, нечто внешнее по содержа­нию и форме. В идее мышление и бытие совпадают друг с другом: мысль, или разум, признается объективною сущностию вещей; идея познается как основа, закон и норма явления, словом, разум полагается действитель­ным и действительность разумною. В представлении мы еще не выступаем из психических ограничений в об­ласть опыта; в понятии мы движемся строго и опреде­ленно в области опыта; в идее мы выступаем за пределы опыта. Если представление говорит, что такое вещь по отношению к нам или говорит о вещи как нашем собст­венном психическом состоянии, если понятие выражает вещь по ее действительной, наличной натуре, то идея показывает, что такое вещь в ее отношении к безуслов­ной основе явлений. Посему предположение идеи обозна­чает по преимуществу точку зрения на предметы фило­софскую, так как философия хочет понять явления внешнего и внутреннего опыта в их зависимости от бе­зусловной основы всякой действительности. В идее разум созерцает внутренний склад и строй тех явлений, налич­ная, наблюдаемая сторона которых сознается посредст­вом понятия; в ней он постигает явления – которые в понятиях рассудка распадаются на множество разнород­ных областей знания – в целостном образе, в гармонии и полноте, как выражение одного начала, как виды и сту­пени одной бесконечной жизни.

Таким образом, в признании идеи философия подни­мается на высоту, к которой, по-видимому, непривычно наше обычное сознание и которая может показаться для науки положительной, каково в особенности естествозна­ние, скорее областью человеческих желаний и неопреде­ленных стремлений духа, чем действительных познаний. Это подает нам повод спросить: на чем основывается право философии как науки полагать или предполагать идею как начало, изъясняющее ход явлений для нашего сознания и вместе обосновывающее и развивающее их в действительности?

Отвечая на этот вопрос, мы могли бы сослаться на то же общечеловеческое сознание, которое нередко про­тивопоставляют высшим движениям философии. Это сознание не так решительно заключено в пределы опыта, не так сильно привязано к изъяснению явлений из их эмпирических условий, чтобы в нем вовсе не было места идеальному миросозерцанию и сообразной с ним прак­тической деятельности. Конечно, человек большеюча­стию определяется в своей деятельности и в своем позна­нии свойством и характером окружающих его явлений. Большеючастию духовное начало выступает в нем как несамостоятельное, зависимое, получающее свои опреде­ления совне. И когда нам советуют соразмерять наши нужды и желания с действительностиюкак правилом воли, поверять наши понятия и познания предметом как критерием истины, то эти советы не только имеют доста­точное основание в свойствах нашего духа, не только оп­равдываются жизненными интересами, но и не стоят в необходимом противоречии с высшими духовными стремлениями, как это можно бы вообразить с платони­ческой точки зрения, потому что едва ли должен чело­веческий дух изменять указанным требованиям эмпи­рического знания и соответствующей ему деятельности, чтобы выступить в качестве деятеля свободного, который в себе находит высшее духовное законодательство зна­ния и деятельности. Как зерно в постепенном развитии дает плод, который в свою очередь дает зерно, так, мо­жет быть, человеческий дух в явлении и силою явления воспитывается до того духовного самосознания, которое носит в себе семена или основы всякой феноменальной жизни, которое износит из себя нефеноменальные, неиз­меняемые законы, чтобы по ним определять предлежа­щую его пониманию и деятельности область явлений. Когда мы говорим: наши действительные душевные со­стояния, наши наклонности, влечения и желания, как и внешние явления, которые вызвали их, несообразны с чистейшими требованиями нравственного закона, кото­рого сознание мы носим в глубине нашего духа; когда мы говорим: это явление, это событие не соответствует своей идее, его развитие совершилось неправильно и не­нормально, то в этих ходячих выражениях идея полага­ется как объективное понятие, которое не само определя­ется предметом, но, напротив, определяет предмет, мыс­лится как его закон и условие его правильного развития Психология могла бы доказать, что то, что мы называем миром явлений, открывается первоначально нашему со­знанию как наше психическое состояние, как испытывае­мое нами удовольствие или скорбь, как приятное или неприятное ощущение. Если, однако ж, при однообразном действии на нас со стороны мира мы сознаем этот мир ,как нечто противолежащее нашему духу, как систему существ, подчиненных порядку и закону, то это, вероятно, доказывает, что этот мир подчиняется духовному законодательству самосознания раньше и прежде, чем мы отвлеченным мышлением пытаемся указать в нем присутствие духовных или идеальных связей, – так что изъяснение мира явлений из идеи есть простое продолже­ние той работы, которую совершает дух непрерывно в течение своего временного развития. Во всяком случае, идея есть факт общечеловеческого сознания, – факт, ко­торого необходимость так же понятна, как понятно неот­разимое стремление человеческого духа возвышаться от чувственного произвола до нравственной свободы, от слу­чайных представлений до необходимых познаний, от эмпирически-определенного сознания до духовного, на­полненного не случайным содержанием самосознания. Два рассматриваемые нами состояния человеческого ду­ха -определяемостьсовне и самоопределение – так же предполагают друг друга, как приемлемость и самодея­тельность, как движение от явления к сущности и от сущности к явлению, как переход от частного случая к общему правилу, и наоборот. Тщетно мы пытались бы, во имя ученой строгости и последовательности, разде­лить эти члены одного целостного человеческого миро­созерцания: в живом и деятельном духе они так же не­раздельны, как душа и тело; идея открывается в плоти и крови, в жизненном взаимодействии с тою средою, в которой воспитывается человеческий дух до ее созна­ния. Если в этом положении идея теряет некоторую часть своего света, то зато она выступает в деятельном духе с тою жизненностию и энергией, каких недостает отвле­ченному сознанию идеи в науке вообще и в философии в частности.

Итак, если философия усиливается изъяснить явленияпредлежащего нам или открывающегося в нас мира из идеи и посредством идеи, если она рассматривает явле­ния мира как откровения или воплощения мысли, если для нее идея есть источник, основа, закон и тип являю­щейся действительности, то в этом направлении она пытается уяснить и обосновать то миросозерцание, кото­рого зачатки находятся во всякой человеческой душе и которое необходимо предполагается религиозною и нравственною жизнию человечества. Вопросы об основе и цели мира, об отношении мира и человека к Богу, – вопросы, решение которых требует предположения идеи, волнуют с неподавимою энергией общечеловеческое со­знание прежде и ранее всякой науки; они возникают в сознании с необходимостию не временного интереса, а как задача собственно духовная, касающаяся вечных потребностей человечества. Прежде чем мы сознательно направляем нашу мысль на решение этих вопросов, они уже решены в нашем духе как-нибудь, если не строго логически, то всегда в соответствии с теми интересами, которые волнуют наше сердце, – и свет, выходящий из одного решения, как бы ни был он возмущен невежест­вом и страстями человека, неприметно для нас самих оза­ряет и окрашивает предлежащую нам действительность. Этим направлением общечеловеческого сознания доказы­вается право философии на идеальное миросозерцание, равно как отсюда же видно, что отрицание идеи как дей­ствительной силы мира поставило бы науку в тяжелый и бесполезный для нее разлад со всеобщими и непрелож­ными требованиями человеческого духа.

Конечно, философия должна быть прежде всего на­укою; а как трудно совместить полноту общечеловеческо­го сознания со строгостию и основательностию ученых выводов, это достаточно доказывает как история фило­софии, которая в своих высших стремлениях обнаружи­вает колебание, неопределенность и ученую несостоятель­ность, так и история наук положительных, которые раз­виваются тем равномернее, чем менее желают они прони­кать в существо вещей и чем охотнее ограничиваются областию опыта. Это удобство, с которым движется мысль в области опыта, нередко приводило к предполо­жению, что наука, в строгом значении этого слова, не имеет никакого отношения к идее, что ее сила и достоин­ство зависят от исключения идеального момента в пони­мании явлений. Так человек, которого привычки, наклон­ности и влечения,  вследствие прекрасного душевного образования, непосредственно гармонируют с нравствен­ным законом, который для других представляется как отдаленный, недействительный идеал, мог бы уверять нас, что он не имеет никакого отношения к этому идеаль­ному закону. Мы хотим сказать, что уже простая воз­можность и действительность науки предполагает идею, что по меньшей мере этот продукт, называемый наукою, не может родиться от столкновения механических дея­телей.

Пока естествознание не исследывает, чем началась и чем кончается разбираемая им ткань явлений, до тех пор оно может отклонять от себя представление идеи, дабы изучать натуру в ее феноменальном потоке. Но уже в этой строго ограниченной сфере между неизвестным началом и неизвестным концом явлений идея предполагается как начало изъясняющее, дающее свет действи­тельности, по силе которого она может быть видима и доступна нашему пониманию; и когда мы решаемся. Двигаться знанием строго в области опыта, то этою решимостью мы отрицаем не свет идеи, который всегда необходим для познающего духа, а тот мрак, который известен под именем абстракций, фантастических вымы­слов и мечтаний. Так как в познании явлений мы не в силах обойтись без нашего духа, без его форм и законов, без тех начал мышления, которые истолковывают явле­ние, то мы вовсе не могли бы понять и сделать предме­том науки явление вполне безыдеальное, во всех отно­шениях чуждое нашей мысли, или такое явление, которое подавало бы нам свои откровения на языке нам несрод­ном и непонятном. Платон имел основание думать, что то, что не проникнуто идеей – как бытие вечно-расходя­щееся, не сомкнутое, не сосредоточенное -не мыслимо и не познаваемо, не поддается ни слову, ни изъяснению, ни определению. Каждое явление мы разбираем и истол­ковываем, как незнакомую нам книгу. Если бы внешние формы явления, как буквы и слова книги, не содержали в себе никакого смысла, т. е. не располагались в порядке, сообразном с идеей, то такое явление осталось бы во всех отношениях чуждо нашему сознанию и знанию: мы не имеем никакого представления о том, каково могло бы быть откровение, посылаемое нам подобным явлени­ем.Древние были последовательны, если они необходи­мость, не определенную мыслию и разумом, называли  слепою, т. е. такою, в которой мышление не сумеет най­тись, к которой Оно не имеет доступа и которую не может оно вовлечь в свой светлый круг понимания. Если же, напротив, необходимость, заведывающая строением и хо­дом явлений природы, так легко и удобно переводится в свет мысли, если она поддается пониманию духа, то это доказывает, что в ней лежит начало не стороннее для духа, – начало, к которому он так же близок, как к сво­ему собственному идеальному содержанию. Идея, как основа гармонии между мышлением и бытием, служит необходимым предположением всякой науки. Конечно, можно заниматься наукою, не спрашивая об условиях ее возможности; для того, чтобы знать, нет нужды иметь знание о самом знании: в таком определенном направле­нии к положительному знанию мы можем не замечать тех последних условий, которые делают возможным, са­мое явление знания и которые лежат в идее как единст­ве познаваемого и познающего. Тем не менее в истине как зрителю необходимо предлежит мир видимый, так существу разумному необходимо открывается мир разу­ма: всякий другой мир не был бы откровением для нас, не был бы познан нами.

Мы можем познавать этот мир, который предлежит нашему сознанию как система явлений, не зависящая от нашего духа, созданная и сложенная не нами. Мы вос­производим реальные определения бытия в идеальных определениях мышления. Эта деятельность познающего духа была бы иллюзией или, по меньшей мере, заключа­ла бы в себе неизъяснимое противоречие, если бы идея, идеальные связи, идеальный порядок не входили в си­стему мира как условия его жизни и развития. Всякая наука утверждается на предположении, что идеальное движение понимающего мышления и реальный ход пони­маемых вещей совпадают друг с другом. Без этого пред­положения мы не имели бы права сделать в области опыта никакого необходимого вывода, мы не могли бы изъяснить, почему следствие, выведенное из посылок иде­ально, совпадает с событием, которое вытекает в дейст­вительности из явлений, сознанных в посылках. Между тем сила знания, как и возможность технических изобрете­ний, лежит в этой способности человеческого духа делать из опытов и наблюдений необходимые мысленные выво­ды. Только в школах возникают разнородные теории о мышлении как субъективном или психическом процес­се. В действительном познании природы и в деятельно­сти творчества и изобретения человек с жизненною необходимостью полагает и обнаруживает мышление как силу или деятельность предметную, имеющую значи­мость не для нас, но для объективной натуры вещей, и ежедневные успехи науки и искусства достаточно оправ­дывают это поведение познающего и изобретающего человека.

Сообразно с этим мы встречаем в истории науки факт, что когда естествознание пытается разрешить метафизи­ческую задачу о начале и основе явлений мира и думает при этом решении ограничиться представлением так на­зываемого механического процесса, то ему никогда не удается избежать тех категорий, которыми предполага­ется объективное значение идеи: сознательно или бес­сознательно естествознание подчиняется в этом случае руководящему свету идеи. Для возможности познания вообще мы должны быть в состоянии различать истину и ложь в наших представлениях, нормальное и ненор­мальное в явлениях природы, закономерность, определен­ные направления и постоянные привычки в ее деятельностях. Основа всех этих категорий, без которых наука не имела бы содержания, лежит в представлении идеи, а не механического процесса. Если, например, некоторые психологи пытаются изъяснять все формы, начала и ос­новы человеческого мышления из психических процессов, из взаимного притяжения и смешения снизу идущих представлений, не допуская в мышлении основ или идей первоначальных, самобытных, не происходящих феноме­нально в качестве страдательного продукта, то такое строго механическое изъяснение явлений мышления уничтожает всякое различие между истиною и заблуж­дением, не дает возможности что-либо утверждать или отрицать, исключает всякое представление об истине,- потому что формы мышления и самые мысли, поколику они зависят от необходимого психического процесса, не суть ни истинны, ни ложны; все они имеют, так сказать, одинаковое право, потому что все они имеют достаточ­ную причину в предшествовавших им условиях механи­ческого сочетания и взаимного притяжения представле­ний. Кто назовет магнитное притяжение, электрический ток в одном случае истинным, а в другом ложным? Спиноза, самый последовательный представитель меха­нического миросозерцания, имел полное основание утвер­ждать, что душа человека есть мысленный автомат, в ко­тором как таком было бы нелепо допускать различия истинного и ложного, доброго и злого. Итак, если нам говорят, если нам выдают как истину, что механический процесс, совершающийся в области первоначальных эле­ментов натуры, есть первая и последняя основа всех яв­лений познаваемого нами мира, то уже этим положени­ем, этим простым признанием истины, сознанием ее отли­чия от противополагаемого ей заблуждения изъясняется этот механический процесс, как деятель, не подчиненный идее. С отрицанием идеи происходит в этом случае то же, что произошло бы с человеком, который говорил бы нам, что он не может говорить.

Что сказано о природе души, то должно быть приме­нено и вообще к природе, потому что предшествующие замечания относились непосредственно к предположению технического процесса как единственного и основного двигателя явлений, в какую бы частную область ни па­дали эти явления. Согласимся, что природа не запутыва­ется в противоречия, как представленный нами человек} положим, что и в самом деле она не говорит (не являет идеи);но если мы, зрители природы, можем замечать в ней этот недостаток, то этим уже предполагается, что где-то, однако ж, было замечено нами явление говора (явление идеи), которого мы не замечаем в природе, и что природа, не представляющая этого явления, есть нечто неполное и несовершенное, т. е. мы имеем лучший образ действительности, с которым, как с идеей, срав­ниваем феноменальную натуру, чтобы понять, изучить и оценить достоинство ее явлений. Скажем, без образов: если мы допускаем различие явлений нормальных и не­нормальных, если мы замечаем в природе общую законо­мерность явлений и познаем уклонения от этой закономерности в частных случаях, то все эти выражения, как и то объективное содержание, которое мы познаем в них, предполагают подчиненное значение механизма в позна­ваемой нами действительности: механический процесс как такой безразличен к явлениям нормальным и ненор­мальным, закономерным и незакономерным; он не мо-жет обосновать в природе направлений и привычек к постоянному определенному и предпочтительно избираемо­му ею образу действования.

Когда врач восстановляет здоровье и надлежащее отправление в поврежденном телесном органе, то в его деятельности встречаются два вида познаний: познание механического процесса, которым условливается здоровое и болезненное состояние органа, и познание отправления, назначения или идеи, которой не соответствует орган  в его  настоящем  положении.  Физиолог знает составные части, химические и физические сочетания в строении селезенки так же достаточно, как и состав всякого другого телесного органа. Однако ж пока для не­го не определено назначение селезенки в целой экономии животного организма, пока не решен вопрос об идее и цели этого органа, до тех пор физиолог сознается в не­достаточности своих исследований и познаний. Как мы не можем утверждать, что свет понимания разливается на явление только разъединенными лучами анализа, по­знающего части явления, и не делается ярче от единич­ной идеи, которая изъясняет части явления синтетически из его целостного и нераздельного образа, так мы не ду­маем, чтобы наука в строгом смысле не имела никакого отношения к идее или чтобы интересы науки требовали исключения или отрицания идеи при изъяснении явлений, Конечно, чтобы понять идею поэтического произведения, мы должны прежде всего изучить язык, на котором оно написано и который представляет в этом случае меха­ническую сторону изучаемого явления. Но когда после такого изучения мы читаем это произведение, то уже мы не можем сказать, чтобы каждая отдельная часть его была для нас всецело понятна сама по себе; это пони­мание частностей возрастает по мере того, как мы по­стигаем их в целостном составе поэмы. Когда наконец наш ум озаряется сознанием целостной идеи произведе­ния, то с этой высоты исходит последний свет на познан­ные частности: только теперь мы постигаем окончатель­ный смысл частей поэмы, только теперь проясняются для нас прежде не сознанные особенности в языке и слововыражении поэта и, таким образом, самый механизм явления озаряется светом идеи. Неточность этого образа, с которым мы хотели бы сравнивать предлежащий наш мир и способы его изучения, состоит в том, что наше по­знание мира всегда отрывочно и неполно, что мы не в состоянии прочитать эту поэму от начала до конца и та­ким образом фактически изучить мир как целое, как единство. Но этим обстоятельством устраняются только мнимые притязания философии изъяснить всю совокуп­ность явлений из положенной или предположенной идеи, и притом простым диалектическим или априорным разо­блачением ее содержания; однако этим не отрицается общая возможность полагать идею как достаточную ос­нову явлений вследствие опытов и наблюдений в области доступной нам действительности. Наши познания о мире навсегда останутся ограниченными; миросозерцания ме­ханическое и идеальное утверждаются одинаково на ограниченном числе опытов, доступных человеку. Мы только спрашиваем, нет ли в области доступного нам опыта таких явлений, которых достаточная основа дол­жна быть положена в идее, а не механическом процессе, и нет ли таким образом возможности и необходимости видеть в мышлении, в разуме нечто большее, чем психи­ческие, субъективные формы человеческого духа, видеть в нем начало действующее и открывающееся в обыкно­венном мире. Когда мы знаем механическое устройство музыкального инструмента, то этим не доказывается ли, что мы имеем отчетливое и полное представление о каж­дом атоме и о всех тех физических деятелях, которые условливают это устройство; однако ж это не мешает нам изъяснять это устройство из назначения и идеи ин­струмента; мы уверены, что выбор и размещение частей инструмента определяются его идеей. В свою очередь, эта идея есть ограниченный свет, который озаряет для нас только этот частный факт, а не центральное светило, которым бы освещалась вся ведомая и неведомая нам вселенная. В этом значении – повторяем – признание идеи есть дело факта, дело анализа явлений, а не предположение так называемой априорной мысли. Выше мы пытались указать на некоторые явления, которые делают необходимым признание идеи как обыкновенного деяте­ля. Понятие механического процесса остается при этом в своей истине, только оно не признается понятием ос­новным и первоначальным. Как в Боге, Говорит Лейбниц, сила определяется мудростию, так в природе механиче­ской поток явлений условливается первоначально целию или разумными предопределениями.

Без признания идеи мы получили бы такой образ ми­ра, к которому нелегко приучать живое и деятельное сознание человека, потому что для деятельного усвоения этого образа человеческий дух должен бы расстаться с тем, с чем он в истине никогда не может расстаться: мы разумеем эстетические, нравственные и религиозные влечения человеческого духа. Мир, который противоречил бы этим влечениям, не имел бы для человека никакого интереса; и мы думаем, что таким представился бы на­шему сознанию окружающий нас мир, если бы в нем не было других деятелей, кроме механических. Поколику явление условливается действующими причинами, или образуется механически, оно не есть нечто из себя а от себя, оно есть нечто безусловно страдательное, произведенное деятелями, которые не принадлежат к существу его, не составляют его жизни, его души, потому что сами эти деятели суть в свою очередь несамостоятельные, страдательные произведения других действующих при­чин. Весь мир подлежит при этом нашему представле­нию, как вечнотекущая река; части мира, выдающиеся и поражающие нас своею жизненностию и красотою, обладают в истине призрачным существованием волн, которые не имеют ничего самобытного, ничего внутрен­него, ничего живого и которые суть ничто пред равно­душной силой поднимающего их и уничтожающего по­тока. Вся вселенная есть безусловная внешность, в кото­рой мы напрасно искали бы средоточных пунктов как источников ее жизни и развития,- есть действительность всецело страдательная, в которой нет места тому, что мы называем действовать, жить, наслаждаться жизнию, как нашим благом, как нашим сокровищем. Высокое созда­ние, которое поражает нас богатством сил, игрою жизни, изяществом форм и глубиною мысли, происходит от мертвых элементов (атомов), которые совершенно чужды своей собственной работе, совершенно равнодушны к ней, потому что они так же охотно и легко входят в образо­вание явлений, оскорбительных для нашего чувства, бо­лезненных для сердца и несообразных с требованиями разума. Закономерное единство и пластическая деятель­ность в натуре, жизненные влечения и целесообразные инстинкты, душа и разум суть феномены, которые суще­ствуют только в нашем субъективном воображении. Природа не рассчитывает ни на что подобное; в ней нет ни возможности, ни влечения к деятельности извнутрь, к живому развитию, к рождению существ прекрасных или разумных. Не предопределенная мыслию, она сама не знает, что родится из ее невольных и незадуманных дви­жений. Все существа имеют для нее одинаковое значе­ние, как события одинаково необходимые или, правиль­нее, неизбежные, – как события, одинаково условленные предшествующими механическими процессами. Вечные деятели природы стоят к своим созданиям в отрицатель­ном отношении безразличия…

И этот мир, в котором нет дыхания жизни и в кото­ром не отражаются лучи разума, воспитывает нас до чувства жизни, до совершенства существ разумных, – воспитывает нас до нравственных и эстетических влече­ний, то есть до того, что так чуждо и не существенно миру. Чтобы вступить в область неподдельной, сущест­венной действительности, нам остается одно из двух: или признать все богатство нашей духовной жизни призрач­ным, в истине не существующим, или же согласиться, что мир, который развивает нашу духовную жизнь с ее богатством, не так материален, не так безжизнен и без­душен, как он изображается в механическом миросозер­цании. Первое предположение останется ничего не знача­щим словом, пока нам не удастся свести к простым фи­зиологическим феноменам или – еще ниже – к общим законам механики все разнообразные формы и явления мышления, воли и чувствований в человеке и все дело цивилизации в человечестве. И кто не питает мечтатель­ной надежды, что эта задача когда-либо может быть решена, тот уже этим самым выражает убеждение, что мир, который служит необходимым условием и предпо­ложением духовного развития человека и человечества, не есть в своей последней основе слепой механизм, ко­торому было бы несвойственно это духовное и разумное назначение.

Впрочем, мир, независимо от его отношения к наше­му духовному развитию, представляет такую закономер­ность в своих явлениях, что защитники механического миросозерцания большею частию говорят о вечных и не­изменных законах, которые заведывают встречею, свя­зью и расторжением вечных элементов природы. Толь­ко при этом они допускают идею, которую хотели бы отвергать. Откуда, в самом деле, эти законы природы, и притом вечные? Откуда эти постоянные образы де­ятельности первоначальных атомов? Откуда это преда­ние, которое соблюдает природа в своем течении?

Когда атом проходит или испытывает различные со­стояния в соединении с другими атомами, то по оконча­нии этого процесса он остается тем, чем был в начале; из своей истории он не выносит никаких предрасположенностей или навыков к определенному образу действования, в его существе не остается никаких впечатле­ний от того, что им прижито или испытано, поэтому он равнодушен к тому продукту, в состав которого ему при­дется вступить впоследствии; он не знает ни выбора, ни предпочтения. А между тем ежедневный опыт удостове­ряет нас, что природа следует правилам, что она являет нам свою сущность в однообразных и неизменных фор­мах. Можно ли понять эту закономерность природы без идеи, которая понуждает равнодушные к своим будущим состояниям элементы мира вступать в эти определенные, а не другие сочетания, то есть – помимо собственной ог­раниченности – быть неравнодушными и небезразлич­ными к воспроизведению этих постоянных и правильных явлений? «Если бы небо не имело рассчитывающего ума, то могло бы случиться, что корова родила бы лошадь и персиковое дерево принесло бы грушевые цветы». Так рассуждал один древнейший мудрец, и, конечно, это рассуждение может служить и ныне достаточным опро­вержением исключительно механического миросозерца­ния. Те, которые развивали это миросозерцание беспри­страстно, допускали в природе не вечные законы, а слу­чай, который, действуя наудачу, первоначально рождал уродливые явления, людей с лошадиными телами, сирен и других чудовищ, пока наконец не завязались, также случайно и слепо, та <не>обходимость, которую мы с нашей призрачной человеческой точки зрения считаем законом, порядком и гармонией. Этот вывод наш кажет­ся последовательным. Внутреннее противоречие, которое лежит в основе механического миросозерцания, оканчи­вается в категории случая погашением и всецелым ис­чезновением всякой мысли и всякого понимания, пото­му что случай и есть собственно то, что не поддается ни­какой мысли, что бежит от нее, как тень от света, и что всецело исчезает там, где возникает мысль и пони­мание. Так, если можно отрицать идею, то уже в истине нельзя найти того положительного принципа, во имя ко­торого совершилось бы отрицание.

Мы хотели показать, как нелегко перевести в мысль бытие, чуждое мысли, найти смысл в произведении, не имеющем смысла, понять явление, которое сложилось несообразно с понятием. Может быть, подобное сознание было причиною того, что философия рано поняла свою истинную задачу, решение которой невозможно без предположения и признания идеи. После того как пер­вые греческие философы, спрашивая об основных эле­ментах космоса, признали в этих элементах нечто бо­жественное и разумное или видели основу гармонии яв­лений в нравственных мотивах любви и вражды; после того как Эмпедокл основу чувственного космоса полагал в нечувственном сферосе, где царствует любовь, един­ство, бессмертие и блаженство; после того как Анаксагор признал, что ум есть источник если не элементов, то гар­монии космоса, – Платон, как бы высказывая в ясном слове то, что не могли высказать его предшественники, как бы уловляя их же задушевную мысль и износя ее во свете самосознания, учит, что божественное и разумное не может быть несамостоятельно, что оно не есть каче­ство одного из элементов, что оно не нуждается в физи­ческих носителях и что полнота бытия не разделяется между ним и его противоположностию. Божественное и разумное самодовольно и безусловно, оно открывается нашему самосознанию как первоначальная и вечная сущность всякой феноменальной действительности. То, что делает космос чувственным и механическим, есть не­что несущественное, несуществующее. Истин­ная, неподдельная действительность принадлежит бо­жественному и разумному как такой духовной сущно­сти, которая служит источником бытия и его познания. Как солнце есть причина того, что мы видим, и того, что вещи делаются видимыми, так Благо подает познавае­момуистину, а познающему – силу знания. И если по­добное познается подобным, то божественное и разум­ное – эта вечная сущность и форма всякой действитель­ности – должно быть однородно, однокачественно с теми понятиями, в которых и посредством которых мы позна­ем предлежащую нам действительность; или, божествен­ное и разумное в космосе есть идея. В идее мы видим вещи по их неподдельной натуре. Идея есть, так сказать, подлинное место вещей и подлинная вещь. Истинная сущность предмета познается не в воззрении на предмет, а в идее предмета, а отсюда следует, что и сама она идеальна. Софокл – духовнейший из поэтов древно­сти – открывает в сердце человека высшие чаяния, ко­торые не находят удовлетворения <в> формах класси­ческой древности. Платон указывает в божественной идее ту действительность, куда, собственно, направлены эти высшие чаяния. Там и здесь человек отторгается от непосредственной связи с окружающею его средою и возвышается у поэта до ощущения, у философа – до сознания мира и порядка божественного, в котором человек находит всецелое, умственное, нравственное и эстетическое, удовлетворение.

Может быть, небесполезно будет проследить истори­чески, каким образом философия двигалась на этой иде­альной высоте и как воспроизводила она в разные времена образ мира при свете идеи. Мы ограничимся при этом самыми замечательными явлениями в истории фи­лософии.

В философии  Платона   идеальное миросозерцание выступает со всей энергией первоначального, юного и доверчивого   понимания. Идея есть для Платона вся действительность; истинное, нефеноменальное бытие со­держится в идее. Что лежит вне идеи, есть нечто не су­ществующее, совершенно немощное, стоящее в отрица­тельном отношении к истинному бытию и истинному по­ниманию. Феноменальная, или механическая, сторона космоса имеет свою основу в этом   отрицательном, не обладающем сосредоточенностию бытия начале.Безус­ловная внешность этого  начала,  его  равнодушие ко всякой определенности,  его  текучесть,  не сдержанная законом, не знающая правила, порядка и гармонии, обра­зуют прямую противоположность с спокойным, сосредо­точенным и внутренним бытием идеи, как и с ее открове­ниями в пропорции, мере, порядке и гармоническом строе явлений. Если космос подлежит нашему созерца­нию как явление, обладающее жизнию, правильностию, красотою и добром, то все эти совершенства он получа­ет от идеи. От соединения бедного и немощного бытия с богатством и плодовитостию идеи  рождается  любовь, как дух, связующий земное с небесным, смертное с бес­смертным, конечное с бесконечным, – любовь, которая вечно влечет бедную натуру к добру и красоте, к бес­смертию и богоподобию. Все связи мира, все его движе­ния сходятся в истине в эту связь любви, в это движение к доброму, прекрасному и божественному. Как смертное не обладает бессмертием сразу и непосредственно, то оно стремится достигать бессмертия вечно повторяющимся, вечно обновляющимся рождением: «Рождение есть де­ло Божие; зачатие и рождение есть вечное и бессмертное, доступное смертному». Так понимает Платон один из са­мых общих процессов натуры. Когда человек проникает­ся в своей мысли и деятельности идеей, то он вносит в свое бедное существование божественный свет и боже­ственную жизнь; он получает способность рождать бес­смертное и вечное; несмотря на свою ограниченность, он возвышается на степень помощника Божия в украшении и усовершенствовании мира, в образовании его по идее истины, добра и красоты. Посему то, к чему стремится мир в своем бессознательном процессе вечно повторяю­щегося рождения, а человек в своей сознательной дея­тельности, есть опять идея, как вечный и спокойный об­разец всякого истинного существования, всего совершен­ного, доброго и прекрасного. Идея есть начало и конец, основа и цель всех явлений в мире и человечестве. Поэ­тому ее полнота далеко не исчерпывается теми явления­ми, которые окружают нас; в ней –  в идее – лежит бес­конечно больше совершенств, чем в целости этого мира, или идея обладает самобытностию, составляет самосто­ятельный мир, наполненный бесконечным содержани­ем, – мир, в котором безусловное единство идеи, не рас­падаясь, открывается в бесконечном множестве идей. Как в человеческом мышлении множество понятий и мыслей сходятся в одну высшую мысль, как эта высшая мысль проходит в разнообразии подчиненных понятий, не те­ряя своего единства, так мир идеальный существует не­раздельно в безусловном единстве и бесконечном мно­жестве. Идея есть не только единство, но и целость. Она не есть отвлеченное бытие, которое только в постепенномпроцессе достигало бы полноты своего содержа­ния; первоначально и непосредственно она носит в себе все свои определения в безусловном единстве совершен­нейшей мысли. Это безусловное единство идеально­го мира есть идея Блага, или Благо как последняя цель бытия и мышления, как та сущность, в которой непо­средственно все действительное разумно и все разумное действительно. Мир идеальный есть поле истины, кото­рая питает богов и человеков; здесь в премирном месте, или в пространстве, которое есть ум,боги и чистые души созерцают сущность бесцветную, безвидную, возвышенную над всяким изменением. Пер­воначальная красота существует здесь не на ином жи­вом существе, на земле, на небе или где-инде, но безус­ловно, сама по себе, пребывая вечно в одном виде и не участвуя в изменениях того, что ей причастно. Таким об­разом, мир находится как бы между двумя полюсами, отрицательным и положительным, чистым небытием материи и безусловным бытием идеи. Всякая вещь, под­лежащая нашим чувствам, имеет две стороны – идеаль­ную сущность и ее ограничение небытием; посему идея в явлениях связана, не свободна; ее феноменальный об­раз бытия есть не первоначальный, не существеннейший. Только Бог, по благости своей, или потому, что Он есть благо, которому не свойственно замыкаться в себе и ко­торое стремится сообщить блаженство жизни и ума то­му, что не обладает ими само по себе, образовал немощ­ную сущность материи по идеям, сделал ее причастною совершенству идеи. Эту деятельность мирообразования Бог совершил не произвольно, не без плана, но взирая на образец, или на идею, которая составляет вечное со­держание Его бесконечного ума. Идея есть сущность и первообраз космоса. И так как идея, лежащая в осно­ве космоса, содержится в божественном уме, то Бог, обладающий самосознанием, обладает вместе и миросознанием, или относится к миру как его свободный пра­витель и промыслитель. В мире царствует не слепой ме­ханизм, но разумная необходимость идеи и свободная деятельность божественного провидения.

Достоинство платонова миросозерцания понятно как для философствующего ума, так в особенности для духа, проникнутого нравственными и эстетическими стремле­ниями. Идея не есть отвлеченная или теоретическая мысль; в идее лежит основа не только истины, но также добра и красоты. Человеческий дух в сознании идей нахо­дит живое единство для своих умственных, нравствен­ных и эстетических стремлений. Знание есть доброде­тель, и добродетель – красота; философствовать – зна­чит искать истины, делать добро и наслаждаться созерца­нием красоты. Красота есть форма истинного и доброго, и такое значение имеет она не только в делах чело­века, но и в явлениях мира, которого рождение совпа­дает с днем рождения красоты (Венеры). Мир имеет цену не только для разума, но также для воли и сердца; он не чужд ни одного из тех высоких мотивов, которые так дороги для человеческого духа.

Впрочем, историки философии справедливо замеча­ют, что Платон занимается больше изъяснением идеи, чем изъяснением явлений из идеи, или что у Платона истолкование феноменальной действительности из идеи недостаточно. Так, когда требовалось указать в вещи ту выдающуюся сторону, которая служит откровением идей, то Платон видел присутствие идеи только в общих родовых свойствах вещи. В этом отношении он опреде­ляет идею как сущность, общую одноименному множест­ву или множеству однородному. Если против этого оп­ределения заметил впоследствии Платон, что идея, как общая сущность, не изъясняет возможности божествен­ного промысла о частных вещах и лицах, то односторон­ность его ярко обнаружилась уже у самого Платона – в его идеальном обществе, где человек с его частными интересами, семейство с его внутренними и жизненными отношениями изчезает в общем, соответствующем идее, как несамобытные страдательные выражения общего, как материя, не имеющая самостоятельности пред иде­ей. Индивидуальное, личное, частное должно быть по­давлено общим, потому что только общее соответствует идее. Сообразно с этим Платон видит явление идеи толь­ко в общих отношениях вещей и частей мира между со­бою, а не во внутреннем строе каждой вещи, каждой части мира в ее личном существовании; отсюда происхо­дит у него поверхностнаятемология, признание внеш­ней целесообразности мира, по силе которой вещи соот­ветствуют идее, поколику они относятся между собою как средства и цели, так что значение вещи самой в себе остается неопределенным. Наконец, если Платон учит, что вещи причастны идее, то это неясное отношение, да­вая самобытность вещам вне идеи, превращает само­бытный мир идей в мир, отрешенный от мира явлений и отделенный от последнего резкою чертою; отсюда воз­никает дуалистическое представление двух миров, из коих чувственный по своей основе так же самобытен, как и мир идеальный.Отсюда же возникает мистическое требование самоотречения и отрицательного отношения к предлежащему нам миру как условие для перехода в мир другой, идеальный.

Ученик и противник Платона, Аристотель обличает эти именно недостатки в философии своего наставника. Что только общее составляет истинное содержание зна­ния – в этом Аристотель согласен с Платоном. Но отсю­да не следует, что идея есть родовая сущность вещей. Когда в логическом определении мы приводим к созна­нию понятие о вещи, то при этом мы различаем родовое, или общее, и видовые особенности вещи. Когда мы оп­ределяем опять это общее, это родовое, то оно, в свою очередь, выступает в видовых особенностях; следова­тельно, оно перестает быть общим, как только оно по­нято; общее теряет свою общность, как только мы по­стигаем его; поэтому сущность вещи, идею вещи нужно искать в ее видовых особенностях, которые не дают ей исчезать в общем, которые делают из нее действитель­ную и деятельную часть мира и которые составляют основу ее самобытности и совершенства. Круг соответ­ствует своей идее не поколику он есть плоскость, а по­колику он имеет такие, а не другие свойства, которые составляют его необходимую принадлежность и совер­шенство. Не общее бытие, а совершеннейшее бытие в каждой сфере явлений служит откровением идеи. Общее есть простая, неопределенная возможность, а не сущность вещи; оно есть материя, а не идея. Мышление и бытие не расходятся при   этом, потому   что первоначальная сущность есть не индивидуум чувственно данный и на­деленный случайными  и преходящими эмпирическими особенностями, а индивидуум, понятый с необходимостию в логическом определении, который поэтому отно­сится  к феноменальным   индивидуумам, как общее к частному, необходимое к случайному, совершенное к не­совершенному. Не родовое общее, а общее как необхо­димая основа совершенств данной вещи есть истинная сущность вещи. Но таким же образом истинный предмет знания есть не общее само по себе, но общее, определен­ное инеобходимостию. Мы могли бы сказать, что все отличие Аристотеля от Платона в этом важном пункте заключается в том, что Аристотель сознал глубокое зна­чение для науки категории необходимости, вследствие чего он искал в явлениях не просто общего, но того, что служит необходимым   условием   определенных совер­шенств данной вещи. Идея вещи есть необходимая фор­ма вещи, то, что дает вещи этот, а не иной образ суще­ствования, то, что наделяет ее отличительною и опреде­ленною действительностию. С этой точки зрения мы не можем отделять сущность   вещей от самих вещей, не можем говорить о передвижении или переходе сущно­сти из идеального состояния в феноменальное. В этом предположении сама сущность была бы изменчива, могла бы принимать противоположные виды существования и не имела бы необходимого отношения к тому, что она есть сущность. Итак, сущность неотделима от вещи, ко­торой она есть сущность; ее истинное и первоначальное бытие есть в этой самой феноменальной вещи: идея им­манентна явлению. Как форма составляет первоначаль­ную действительность вещи, так материя – первоначаль­ную возможность ее; общее в вещи, или то, почему вещь только может быть, а не есть, составляет ее материю – начало, способное к принятию различных форм до про­тивоположности. В человеческой  художественной дея­тельности материя переходит в форму посредством по­стороннего третьего движителя; в природе это движение, переводящее материю в форму, есть внутреннее и перво­начальное; форма, или идея, находится в необходимом отношении к материи: мир не имеет ни начала, ни кон­ца; он подлежит нашему пониманию как бесконечный процесс имманентного самодвижения, в котором мате­рия переходит в форму, возможное в действительное и который таким образом производит существа природы не по их родовой общности, а по их конкретной действи­тельности. Форма составляет энергию натуры, или ту силу, которая влечет материю к развитию и определен­ности. Не из семени, не из зародыша развивается орга­ническое, живое существо; истинная основа его развития лежит в форме, потому что само семя и зародыш пред­полагают уже существо живое, обладающее полнотою существования и, следовательно, энергией формы; толь­ко человек рождает человека. Форма есть действитель­ность вещи; но сама эта действительность, как не безус­ловно определенная, есть возможность по отношению к другой высшей форме. Так, медь есть форма по отноше­нию к элементам, которые составляют ее, но материя или возможность – по отношению к статуе, которая из нее сделана. Итак, идея есть не только основа всякого развития в природе, но и сама она в области природы подлежит процессу развития. Она не обладает спокой­ным бытием первообраза, которому свойственно сразу и непосредственно состояние развитое. Вследствие этого природа подлежит внутреннему, непрерывному и посте­пенному развитию, в котором то, что выступает послед­ним по времени, есть первое по сущности: каждая после­дующая форма, утверждаясь на предшествующей как на своей материи, выступает все в большем и большем со­вершенстве, природа приближается постепенно к чистой деятельности, к совершеннейшему акту.

Движение натуры, как определенное идеей, совер­шается не без плана. Как форма есть действительность, то в ней стремление натуры достигает своей цели; фор­ма есть вместе с тем и цель натуры. Вещь соответствует своей идее, когда она обнаруживает внутреннюю целе­сообразную деятельность. Так, видение есть форма и цель глаза. Без этой деятельности глаз не есть глаз, а простая масса материи. «Природа ничего не делает даром; однако она творит, не созерцая первообраза, но увлекаясь целию»; ее развитие есть внутренний целесо­образный процесс, есть деятельность, определенная поня­тием. Вещь, поколику есть в акте, соответствует своей идее: следовательно, все, поколику есть действительно, есть разумно. Механический процесс в природе подчинен понятию и не есть явление слепой необходимости. В це­ли лежит совершенство вещи, но в ней же и истинная деятельность и истинная энергия ее. Идея не рассчитыва­ет в своем развитии ни на порядок нравственный, ни на формы эстетические, а единственно на действительность, на акт: итак, она есть идея теоретическая или мысль, себя полагающая, себя одействляющая; она имеет зна­чение только для постигающего ума, а не для деятель­ной воли и чувствующего сердца – каждая ступень в целесообразном процессе натуры есть основа и предположение ступени высшей; она вхо­дит а последнюю по своему существенному содержанию посредством снятия или отрицания своей непосредствен­ности. Отрицание есть необходимый момент в развитии природы: Идея бессильна для того, чтобы прямо из се­бя положить явление, или должна препобеждать или отрицать ту неопределенность, которая первоначально свойственна Материи.

Так как движение есть переход от возможного к дей­ствительному, то оно всегда обличает несовершенство акта, присутствие в нем чего-то неразвитого, чего-то по­ка возможного. Безусловный акт исключает движение как направление к недостигнутой еще цели. Поэтому мышление, на себя обращенное, не выступающее вовне, мышление, в котором мысль и предмет тожественны, есть акт безусловный, есть безусловная действительность и безусловная форма. Бог есть чистая мысль в ее внут­реннем имманентном самодвижении, мысль себя мыс­лящая, чистый ум, в вечном, простом и неизменном акте которого субъект, мыслящее и мыслимое тожествен­ны. Бог есть безусловная действительность и деятель­ность, форма форм и цель мира, и посему он есть Бла­го, источник всего действительного и всего целесообраз­ного в мире явлений.

Божественное мышление не подлежит процессу раз­вития, потому что оно обладает сразу и первоначально безусловною полнотою содержания. Уже человеческая мысль, поколику в ней познающее и познаваемое тоже­ственны, не происходит в процессе психологического развития. Если нельзя сказать с Платоном, что душа возвышается до ума и мышления, когда она воспомина­ет идеи, которые созерцала некогда в домирном сущест­вовании, то, с другой стороны, нет сомнения, что ум об­ладает спокойным объективным существованием: он сто­ит выше натуральной и индивидуальной жизни души, есть первенец во всем существующем; непроходящий, вечный, он входит в человека,совне, как самостоятельное божественное начало. Только в спокойном, созерца­ющем мышлении человек вкушает блаженство божест­венной жизни, только в мышлении человек достигает последней цели своего развития – жить в идее и иде­ей,- тогда как воля человека определяется не идеаль­ными стремлениями, а благоразумной оценкой феноме­нальной действительности и уменьем находить между крайностями безопасную средину.

Бог есть недвижимый движитель мира. В своей дея­тельности Он относится к себе самому как к лучшему и превосходнейшему. Итак, Богу свойственно самосозна­ние, но не миросознание, или Бог не относится к миру как его свободный правитель и промыслитель. В мире яв­лений идея находится а процессе развития. Ум безуслов­ный изъят из этого процесса, поэтому он не знает ни процесса, пи того мира, который подлежит развитию. Бесконечный ум знает только бесконечное; в нем нет представители конечного мира. Бог приводит в движение мир простым бытием, потому что он есть форма и цель мира: так картина приводит в движение зрителя, так благо влечет волю, так красота рождает любовь. Всякое совершенство производит движение, оставаясь само не­движимым. Бог дает миру движение, жизнь, форму и целесообразное строение не по свободной воле, но по необходимости своего бесконечного совершенства, Это необходимое отношение Бога к миру есть первоначаль­ное и печное.

Противоречие между Платоном и Аристотелем и определении идеи и изъяснении из нее мира пилений имеет свою основу внутри самой же идеи. Идея постигается, и, вероятно, по необходимости мыш­ления, с одной стороны, как спокойный образец, как неизменный тип волнующейся чувственной действитель­ности, с другой – как деятель, элемент и живая сила мира. При всяком развивающемся явлении мы мыслим то и другое: с Платоном – спокойную норму развития, с Аристотелем – разумный ход и целесообразное движе­ние его. Таким же образом, если по Платону идее соответствует общее в явлениях, а по Аристотелю-особен­ное, то мы с равноюлегкостию сознаем присутствие Божественной мысли как в общем, равномерном и однообразномдвижении частей мира, так и в жизненной, сме­шанной и беспокойной игре индивидуальной жизни. Конечно, Аристотель начинает и оканчивает философию простым, теоретическим пониманием действительности, ее удовлетворяя других столь же существенных требованийчеловеческого духа в этом мы видим.общую судьбу строго ученой методы, которая хочет давать ответ на беспокойные вопросы духа не столько полный, сколь­ко отчетливый. Если, напротив, в платоническом миро­созерцании познание и чаяние, требования умственные, нравственные и эстетические приходят в гармонию в единстве идеи, то это развитие философии, сообразное с требованиями не одной ученой методы, но и всечелове­ческого сознания, основано на глубоко верном предполо­жении, что наши вечные нужды, наши духовные требова­ния и стремления должны быть составною и деятельною частию в миросозерцании. Холодный истолкователь на­туры, Аристотель упрекал Платона в том, что его идеи суть поэтические; мыслитель, воодушевленный высшими стремлениями, мог бы сказать противное: именно это обстоятельство, что платоническая идея есть между прочим идея поэтическая, составляет неотъемлемое до­стоинство философии Платона.

Такими представляются эти две великие системы философии не пред ученой критикой, но пред непосред­ственными умственными или духовными привычками, которые не всегда, конечно, совпадают с свежим голосом науки. Мы предоставляем истории философии показать, как дух человечества, в течение столетий и тысячелетий оплодотворяясь этими идеальными созерцаниями, прини­мал их и видоизменял, смотря по требованиям науки, нравственности и религии, и переходил к тому периоду философии, когда она стала развиваться из фактов и идей, которые частию или всецело были неведомы древ­ности. Разумеем период картезианской философии. Хри­стианское учение о различии двух начал в человеческом существе выразилось в картезианской философии убеж­дением, что дух и тело человека не находятся в непо­средственном и живом взаимодействии друг с другом и, следовательно, впечатления, происходящие на телесные органы чувств со стороны внешнего мира, не суть при­чина наших представлений, понятий и идей. Это воззре­ние господствует в картезианской школе от Декарта, который все познания о внешнем мире нашел сосредото­ченными в предопытном представлении протяжения, до Лейбница, которого монада не имеет окон, чтобы прини­мать в себя что-либо извне, и которая всецело замкнута для внешнего мира. В этих предположениях заключается необходимость учения о врожденности идей и предопытности наших познаний о мире действительном. Идеи врождены человеческому духу, они не воспоминаются, как забытые опыты, не входят и совне, как отличное от человеческого духа начало. В конечном человеческом са­мосознании лежит необходимая и достоверная мысль о бытии конечного духа, Бога и мира. Предопытные идеи делают возможным познание действительности, потому что они стоят с ней в гармоническом отношении: чем больше представляемой реальности в идее, тем больше существующей реальности в бытии, и наоборот; что ле­жит в понятии предмета, то есть в существующем пред­мете; что следует из понятия о предмете в мышлении, то следует из натуры предмета в действительности. Так, идея субстанции содержит больше представляемой ре­альности, чем идея модуса; следовательно, существую­щая субстанция заключает в себе больше существенно­сти, чем действительно существующий модус. Отсюда следует, что мышление, если только оно ясно и раздель­но, всегда движется в области необходимого и действи­тельного. Спиноза только углубляет и развивает эти положения Декарта, когда учит, что порядок вещей есть один и тот же, что совершенство идеи зависит от совер­шенства ее предмета, и, следовательно, мир идеальный простирается не дальше и содержит в себе не больше, как сколько есть в мире реальном. Это положение, неиз­вестное древним, раскрылось в своеобразном и необы­чайном миросозерцании. Если идеи движутся в таком же необходимом порядке, как и самые вещи, то они подле­жат г голь же неизменяемому механизму, как соответствующие им явления. Душа есть мысленный автомат, мышление движется в силлогизме механически-необходи­мом, который определяется схемою: или невозможно, или необходимо; что не есть невозможно, то есть необ­ходимо. Представление возможного, следовательно, во­обще бытия конечного, которое только возможно и кото­рое не содержит в себе безусловной необходимости, не свойственно мышлению; оно всегда обходит эту катего­рию конечного мира и постигает все явления под образом вечности, т. е. в их безусловной необходимости. Из опыта известны нам два вида или порядка явлений или вещей: вещи мыслящие и вещи протяженные. Так как мышле­ние должно понять эти явления в их безусловной необ­ходимости, то оно сводит оба порядка вещей мыслящих и протяженных к бытию одной бесконечной субстанции, которая хотя обладает бесконечным множеством атрибу­тов, однако нашим умом постигается под двумя вечны­ми атрибутами бесконечного мышления.- Представление конечного как такого принадлежит воображению, а не мышлению. Из бесконечной божественной субстанции следует только то, что ей существенно, то есть бесконеч­ное, как из натуры треугольника вытекает вековечно имманентное ему свойство, что сумма его углов равна двум прямым. Бог есть имманентная причина мира, т. е., собственно, не причина, а субстанция мира. Мир имеет основу не в другой, а в божественной субстанции, кото­рой свойственно полагать только бесконечное. Поэтому мы не можем спрашивать о начале мира как совокупно­сти конечных модусов, как мы не говорим о происхож­дении того, что не имеет действительного существования. Так как мышление и протяжение суть бесконечные атри­буты одной, неделимой, безусловной субстанции, то в явлениях мира каждая вещь есть нераздельно то и дру­гое, модус мышления и модус протяжения, душа и тело, идея и предмет, смотря по тому, мыслим ли мы эту вещь под тем или другим божественным атрибутом; опреде­ленному модусу протяжения соответствует на данной стадии определенный модус мышления, телу – душа, яв­лению- идея. Действительного взаимодействия между этими членами не существует: ни идея не определяет предмета, ни предмет не определяет идеи; идеализм и материализм равно неосновательны. Только единство безусловной субстанции, которая в этих членах полагает свою неделимую сущность, определяет с необходимостью их взаимное отношение в мире явлений.

Это учение об идее, о котором также не знали древ­ние, замечательно для нас в том отношении, что в нем натуральный механизм, который должна бы препобедить идея, переносится на существо самой идеи: идея пред­ставляет другую сторону того же механизма, который господствует в мире чувственных явлений. Мышлению от­казывается в способности выступать за пределы дейст­вительности, выдвигаться вперед, чтобы отсюда, сообраз­но с познанноюцелию, предотвращать или видоизменять механический поток событий. Стремление к идеалу, де­ятельность мышления по цели есть чисто человеческое обольщение. В безусловном мышлении, так как оно тожественно с бытием, мы не можем признать этого передового движения идеи, которая определяла бы действительность по свободно начертанному плану. Ни платоническая идея художественного или творческого отношения божества к миру, ни аристотелевское пред­ставление о божестве как безусловной цели мира не изъ­ясняют истинной зависимости мира от божества. Мы не имеем логического перехода от бытия к инобытию, от бесконечного к конечному. И если идея божества врождена нам, то выступать за ее пределы, чтобы признать бытие конечного мира как такого, было бы так же неле­по, как если бы математик допускал существование радиусов вне содержащего их круга. В мире не заклю­чается ничего другого, кроме того, что заключается в идее бесконечной субстанции.

Миросозерцание Спинозы условлено его стремлением построить философию по методе математической. Когда математик построет круг из вращения линии около не­подвижного пункта, то здесь причина круга имманентна самому кругу: поэтому здесь невозможно различие меж­ду сущностию и явлением; здесь определения всегда па­дают в то, чего они суть определения. У Спинозы мир, подобным образом, не есть нечто вне божественной суб­станции; в истине существует только эта субстанция и ее вечные определения, которые, впрочем, как такие, а не иные снимаются в ее безусловном единстве. В созерца­нии Спинозы мир есть как бы спокойная геометриче­ская величина, без движения, без развития, без жизни; все в этом мире тихо, мертвенно, жизнь всего мира, ка­кую мы знаем, принесена здесь в жертву Богу. Всемогу­щая сила субстанции все охватывает, все смыкает, не дни а и существам природы дохнуть собственноюжизнию и испытать радости и скорби самобытного развития. Ес­ли материализм мыслит действительность как безуслов­ный поток, не сдерживаемый и не управляемый идеей, то для Спинозы эта действительность есть безусловный по­кой, который уже поэтому не нуждается в сдерживаю­щей и управляющей идее. Кто станет говорить об идее круга? Круг в своем покойном существовании заключает все, что принадлежит к его понятию; он не может ни развиваться, ни усовершаться, он не нуждается в идее, которая определяла бы его развитие. Таким образом, в истине Спиноза отрицает самое понятие идеи. Вместо вечного бытия атомов, о котором говорит материализм, он изъясняет явления из физической силы бесконечной субстанции. Но для изъяснения действительности все равно, будет ли эта физическая сила принадлежать од­ной нераздельной субстанции, или же она будет разделе­на между множеством вечных субстанций: то и другое предположение ведет к строго механическому миросо­зерцанию. Этот отрицательный исход философии идеа­лизма есть не единственное явление в истории фило­софии; нам придется еще раз встретить мыслителя, который, выступая из идеи, приходит в невольном диа­лектическом движении к ее отрицанию. Будем, однако, следить за определениями идеи внутри картезианской школы.

Мальбранш уклоняется от решительных выводов Спи­нозы, прибегая к христианскому учению о благодати, которым изъясняется для него совместность мира и ко­нечного духа с беспредельностию и неограниченностию божественного существа. Затем он уже не боится мыс­лить все тела существующими в божественной беспре­дельности, всех духов содержащимися в божественном духе. Бог есть место мира: Его дух – место духов; Его беспредельность – место тел; Его вечность-место времен: в Боге живем, движемся и есмы. Посему в то время как нам кажется, что мы видим чувственными глазами вещи вне нас существующие, солнце и звезды на небе, растения и животных на земле, в действитель­ности мы видим все это, все вещи в Боге как их подлин­ном месте. Наше отношение к Богу есть первоначальное и непосредственное. Что бы мы ни познавали и к чему бы мы ни стремились, мы познаем всегда только Бога, мы стремимся всегда только к Богу; наша свобода есть блаженная необходимость искать и любить только Бога. В этом миросозерцании идея признается как созерцае­мый, противолежащий взору ума предмет, как самая вещь в ее неподдельном виде, существующая в ее истин­ном месте, в Боге. Как у Спинозы исчезает представле­ние идеи, изъясняющей бытие, так у Мальбранша – представление бытия, изъясняемого идеей. Идея не наз­начена к тому, чтобы проливать свет на другие сущ­ности; она сама есть сущность, есть прямой и ближай­ший предмет нашего познания: вещам, как вещам, свой­ственно идеальное существование в Боге и никакое более. Ум, как способность созерцательная, минует явле­ние; он относится прямо и непосредственно к сущности, к идее. Сообразно с этим Мальбранш отрицает всякую натуральную деятельность в вещах и натуральную или конечную причинность. Бог есть непосредственный дея­тель и непосредственная причина всех явлений, движе­ний и перемен в конечном мире; понятие природы нужно отнести к вымыслам язычества, которые не имеют места в христианской философии. Так Спиноза, отрицая идею, и Мальбранш, полагая идею, приходят к одному и тому же заключению касательно отношения конечного мира к бесконечной божественной субстанции. Французы имеют, конечно, основание, если они называют Маль­бранша христианским Спинозою.

Действительным противником Спинозы был Лейб­ниц, которого учение о бесконечном множестве субстан­ций прямо направлено против учения Спинозы об одной бесконечной субстанции. Опровергая локкову теорию эмпирического происхождения идей, Лейбниц сам под­чиняется ее влиянию и видоизменяет понятие о врожден­ности идей сообразно сначалами внутреннего самона­блюдения и внешнего опыта. Идеи врождены духу чело­веческому не как готовые формы и определения, из ко­торых действительно мог бы образоваться мысленный автомат, но как предрасположения и неразвитые основы мышления, которое, по всей справедливости, не входит в человеческую душу от внешних предметов. Так как имманентное развитие идей определяется двумя закона­ми- противоречия и достаточного основания, из коих первый обнимает область возможного, а последний – действительного, то посему область возможного так же есть предмет мышления (а не воображения, как утверж­дал Спиноза), как и область действительного; или, кате­гория возможного имеет объективное значение, какое во­обще свойственно мышлению. Итак, по необходимости мышлении мы не можем рассматривать действительность.кик сплошную, крепко сомкнутую массу бытия, которой некуда лишаться, некуда развиваться: есть об­ласть возможности, есть место движению, жизни и развитию. По указанным законам мышление развивается в живом взаимнодействии с опытом; разлагая сложное на простое и сводя простое к разумному единству, мыш­ление достигает до сознания идей вечных, т. е. таких, ко­торые, имея основу в уме Божием, сами служат основою всех вещей в мире. Идеи, которые мы сознаем не во всей их чистоте и полноте, составляют содержание ума бо­жественного. Наши идеи потому совпадают с действительностию, что они однородны с вечными идеями, по которым божественный ум создал мир и все в мире. Человеческий ум отличается от божественного не каче­ством, а степенью и достоинством, как капля от океана, как свет возмущенный от света чистого и полного. Та­ким образом признается первенство мышления над бы­тием, идеи над явлением, и для науки происходит тре­бование  поверять явление идеей или разлагать чувст­венно данный предмет до тех пор, пока он не совпадет с неизменяемыми законами мышления.

Сообразно с этим требованием, мы не можем при­знать протяжение сущностию материального мира, пото­му что протяжение, безразличное ко всем видам явле­ний, не содержит достаточной основы для разнообраз­ных форм и существ этого мира, и притом, как сложное и делимое, оно по необходимости отсылает мысль к про­стому  и неделимому. Не протяженные субстанции, но простые и неделимые суть основы телесного мира. Эти субстанции не могут обладать спокойным, пассивным существованием; в них должна лежать раскрытая дейст­вительность и неразвитая возможность как начало дви­жения, жизни и развития, которое предполагает правя­щую  им и предопределяющую его идею. Схоластики мыслили действительность как нечто прибавляемое к возможности, без внутреннего перехода от последней к первой. Таким же образом и субстанция в философии Спинозы есть нечто существующее непосредственно, без внутреннего напряжения и влечения к существованию. В таком качестве они не могли обнаруживать себя как субстанция,   для этого требуются два условия: во-пер­вых, она должна иметь против себя бытие, которое она могла бы отрицать и против которого могла бы поддер­живать и обнаруживать свою самостоятельность, а это предполагает множество субстанций; во-вторых, она не должна быть ни простая возможность, ни готовая дейст­вительность, но деятельная сила (visactiva), которой свойственно внутреннее стремление к самоположению, к переходу из возможности в действительность. Суб­станция есть величина не экстенсивная, но интенсивная; все ее существо напряженно, состоит в стремлениях и порывах. Эти свойства предполагают в субстанциях два деятельные направления:  положение и отрицание, действительность и возможность, бытие развитое и не­развитое;  или – субстанции   свойственна  сила расши­ряющая и сжимающая, движущая и сдерживающая, бес­конечность и граница, деятельность и страдание. Суб­станция есть сила действовать и страдать; а так как страдание есть в истине деятельность, только идущая в обратном направлении, то самая материальность ве­щей, которою обозначается для наших чувств страда­тельное состояние субстанций, есть производный фено­мен, условленный деятельностию и состоянием в себе нематериальной   субстанции. Бесконечное и конечное, положение и отрицание, действительность и возмож­ность, беспредельность и предел не суть такие определе­ния, которые были бы несовместны между собою, как это утверждал Спиноза; напротив, эти определения со­ставляют необходимые моменты всякой субстанции.

Два вида деятельности субстанций суть в истине то же, что в душе представления и стремления. Каждая субстанция есть простой духовный индивидуум, обла­дающий представлениями и стремлениями. К этой мыс­ли о духовности субстанций можно прийти удобнее, рас­сматривая картезианское положение: cogitoergosum. В этом положении мышление и бытие, понятие и воззре­ние совпадают в один нераздельный акт. Но бытие, сов­падающее здесь с мыслию, есть духовный индивидуум, имеющий способность представления и воли. Отсюда во­обще только духовный индивидуум, наделенный пред­ставлениями и стремлениями, есть действительность не­поддельная, довлеющая неизменяемым требованиям мышления. Все другие виды действительности, поколику они не тожественны с мышлением, не суть первона­чальные; они обладают бытием феноменальным. Что значит существовать? Что значит обладать жизнию? – Об этом мы знаем только по нашему внутреннему опы­ту: мы испытываем, мы ощущаем существование и жизнь; мы дознаем, мы проживаем внутри нас то, что называется бытием, действитльностию, существованием. Итак, здесь, внутри нас, мы находим и познаем подлин­ное бытие: это бытие есть дух. Для духа всякое сущест­во должно быть духовно; другой субстанциальности, кроме духовной, мы не можем сделать предметом наше­го знания и мышления; дух, как дух, не может, так ска­зать, войти в положение недуховной, например протя­женной, субстанции, он не может испытать и дознать, что в ней собственно действительного и жизненного. Итак, будем ли мы познавать существа конечного мира или существо бесконечное, везде по необходимости мыш­ления мы должны признать первоначальную сущность как духовный индивидуум, обладающий представления­ми и стремлениями.

В таком виде представляется действительность, если понимать ее во свете идеи и если отрешить от нее то, что сознается нами в смешанных и темных представлениях. Вселенная не есть одинокая сущность: она есть соглас­ное общество духов или душ; каждое существо живет в ней своими собственными силами; каждый атом наслаждается в ней ощущением самостоятельной, энергиче­ской, внутренней жизни. Как субстанция проста, или есть монада, то внешний мир не может проникать в нее и сте­снять ее развитие. Но как при этом она есть сущность представляющая, то весь мир содержится в ней идеаль­ным образом. Каждая монада есть живое зеркало все­ленной; как она отображается во всем, так все отобра­жается в ней: в состояниях этого малейшего атома мож­но бы прочитать все прошедшее и будущее мира. Так как монада есть, наконец, индивидуум, имеющий особен­ности, которых нельзя найти в целом окружающем его мире, то в каждой монаде отражается весь мир под осо­бенным углом зрения; в другой монаде тот же мир дела­ется другим миром: один мир есть вместе бесконечное множество миров. Это присутствие монады во всем мире и всего мира в монаде, это бесконечное разнообразие при совершеннейшем единстве дает идею безусловной гармо­нии мира и его безусловной цели. Не механические толч­ки, не притяжения и отторжения управляют судьбами мира, а связи и отношения всецело идеальные, которые предполагают совершеннейшую целесообразность, суще­ствующую в мире.

Природа представляет восходящую лестницу живых и одушевленных существ; каждая новая ступень в этой лестнице есть высшее развитие положительной силы мо­нады и большее ограничение силы отрицательной, или каждая новая ступень есть выражение большей энергии, более развитого состояния и большей духовности мона­ды. От мнимо мертвого царства неорганического, где ду­ховная монада как бы погружена в глубокий сон, кото­рый не прерывается грезами, до бодрственного состоя­ния монады в человеческом духе мы видим постепенноепрепобеждение страдательности, ограниченности и мате­риальности в монаде, постепенный переход неразвитого, связанного бытия в развитое и свободное, возможного в акт, конечного в бесконечное. Человеческий дух отли­чается от низших существ тем, что он сознает необходи­мые и вечные истины; следовательно, на этой ступени монада приходит к своему истинному содержанию; здесь она обладает в развитом виде тем, что составляет ее существо, как и существо всего мира; здесь само фено­менальное бытие есть непосредственно бытие идеальное. Но таким образом целая система монад и постепенное развитие их до акта и идеального образа существования предполагает монаду как акт безусловный, акт чистый,с которого снята всякая ограниченность, всякая стра­дательность. Такая монада есть Бог, который поэтому мыслится нами как чистый дух. В существе Его мы на­прасно искали бы представителя материальности и про­тяженности телесного мира. Переход от конечного к бес­конечному есть логическое движение мысли от несовер­шенного к совершенному, так что мысль движется при этом внутри одного и того же содержания – духовной, деятельной монады. Субстанция первоначальная содер­жит эминентно совершенства, заключающиеся в суб­станциях производных. Бог есть достаточная основа ми­ра, основа его гармонии и целесообразности. Божествен­ное творчество не противоречит самобытности монад; оно не предполагает перелома или превращения духов­ной идеи в материальное бытие; оно не требует, чтобы идея изменилась или стала инобытием, чтобы она отчуждалась от своей собственной духовной сущности, по­тому что всякое бытие в истине духовно и идеально. Идея, как сущность вещи, не подлежит произволу или неограниченной воле Божией; метафизическая сущность вещи вечна, как вечен содержащий ее божественный ум. Божественная воля ограничивается в акте творчества вечными идеями: а идея, чем она совершеннее, тем более стремится к действительному самоположению в бытии, гем энергичнее полагает она свою метафизическую сущ­ность и действительность физическую. Посему Бог хочет творить и творит мир наилучший из возможных. Свобо­да божественной воли и ее необходимое определение чрез идею совпадают в акте творчества.

Мы не станем входить в некоторые неопределенности и колебания, которые встречаются в учении Лейбница об отношении Бога к миру. Для нас замечательно реши­тельное значение, какое дает Лейбниц идее и, идеаль­ному элементу в составе и истории мира. Идея есть ме­тафизическая сущность вещи; вещь в своей истинной на­туре идеальна; она действует по идеальному началу представления; она относится к целому миру идеально. Чтобы  изъяснить историю мира, нет нужды полагать

вне идеи иной элемент, μη δν Платона или δυναμις Ари­стотеля, нет нужды отрицать самую эту историю и ее возможность, как это сделал Спиноза, наконец, нет нуж­ды допускать внутри самой идеи непонятное превраще­ние ее духовного бытия в инобытие. Разности возмож­ного и действительного, которыми условливается движение, развитие и жизнь мира, лежат внутри идеи. Идея, как мыслимая, метафизическая сущность вещи, полагает себя в бытии по мере своей целесообразности, или она есть действительное бытие, по мере того как она входит в конечную цель мира. Все целесообразное действитель­но, и все действительное целесообразно. Мир подчинен не одному логическому началу мыслимости, но и мета­физическому началу целесообразности. Законы природы имеют в законах нравственных свой конец и заверше­ние. В развитии мира из его вечных основ не общее обособляет себя посредством ограничений и отрицаний, но первоначальная, индивидуальная жизнь выступает ее с большей и большей духовной энергией: самое на­чало ограничения и отрицания, свойственное конечной монаде, не лежит вне идеи как что-то нерациональное; напротив, оно определено вечными истинами, оно требу­ется целесообразным положением монады в системе ми­ра. Посему монада во всех отношениях есть нечто совер­шенно положительное. Каждая монада имеет против се­бя монаду же, и так в самых противоположениях совер­шается в истине положение одной и той же духовной сущности; ограничение и отрицание, присущее монаде, таким образом снимается и становится положительной стороной в целостной системе мира. Так неотрешимо, так глубоко каждое существо носит в себе зачатки бес­конечной жизни! Монада носит в своем лоне весь мир, всю бесконечную действительность; несмотря на свою индивидуальность, она есть сущность общая, определяе­мая общею целию мира. Индивидуальная деятельность монады есть вместе выражение мировой целесообразно­сти. Примирение общего с частным не требует уничто­жения личности и особенности отдельных существ. Все в мире наслаждается чувством удельной и самостоя­тельной жизни, и это чувство не есть, однако ж, эгои­стическое, противное общему благу мира; именно в нем, в этом живом чувстве самобытности лежит основа для содействия общему благу, лежит влечение к осуществле­нию общей цели. Служение и повиновение раба было бы разрушительно для общего дела.

Картезианская философия утверждалась на предпо­ложении, что если внешний опыт рождает в нас представ­ления, то зато во внутреннем опыте, внутри самосозна­ния мышление и бытие встречаются друг с другом. Из этого твердого пункта мысль могла, посредством при­рожденных идей, выступить в мир объективный и всту­пить в мир божественный. Но тверд ли сам этот пункт? и достаточно ли посредничество прирожденных идей, чтобы выступить мышлению из тесного психического круга в мир объективный? Отвечать на эти вопросы есть задача критики чистого разума. Кант решил эту задачу так, что определение и понятие идеи встретило затруд­нения, о коих доселе не знало человеческое мышление. Древние признавали первоначальную объективность мы­шления. Так, Платон в своем предположении о вспоми­наемых идеях выражает ту же мысль, какую определенно высказывает Аристотель в учении об уме, входящем совне. И это учение имело столь решительный смысл, что у Платона ум существует по силе идеи, у Аристотеля мышление существует по силе мыслимого. Картезианцы признавали мышление деятельностию человеческого ду­ха; однако эта первоначально субъективная деятельность, встречаясь внутри самосознания с подлинным бытием и определяясь прирожденными идеями, могла выступать в мир объективный, могла уловлять в свои формы чистую, неподдельную действительность. Переход от первона­чального психического достоинства мышления к его мета­физическому значению был довольно легок: требовалось только иметь понятия ясные и раздельные, чтобы со­знать в них и чрез них вещь, как она есть в истине. Кант приходит к убеждению, что мышление не имеет никаких средств выступать из своей психической огра­ниченности и мир объективный: на конце своей работы оно имеет тот же недостаток субъективности, с каким оно начинает работу. Напрасно картезианцы думали, что во внутреннемсамовоззрении мысль встречается ли­цом к лицу с бытием. Ни во внешнем, ни во внутреннем опыте, в целом мире нет такого пункта, где бы мысль за­стала предмет в его подлинной, объективной натуре. В момент встречи с предметом мысль налагает на него свои собственные формы; предмет, как только встреча­ется с мыслию, перестает быть предметом и делается представлением. Когда мы говорим, что наше познание соответствует предмету, то здесь предмет не есть нечто лежащее вне познания, с чем могли бы мы сравнивать это познание: ибо то, что лежит вне познания – как это понятно само собою – неизвестно нам и, следова­тельно, не может быть таким предметом, с которым мы могли бы сравнивать наше познание. Итак, самый пред­мет, которому должно соответствовать наше познание, есть не что иное, как наше же познание; так что этимвыражением обозначается только необходимость, лежа­щая в мышлении,- признать нечто как предмет. Таким образом, вещь, предмет есть феномен познания, вне ко­торого эта вещь, этот предмет есть нечто для нас совер­шенно неизвестное. Вместо истинного, действительно существующего мира мы везде встречаем мир как пред­ставление. Таков истинный смысл выражения, что мы можем познавать только явления. Прежние фи­лософы имели самое смешанное понятие о явлении. Они противопоставляли явление сущности, которая рождает это явление, и забывали, что для возможности явления необходимо предположить другое существо, в котором находится истинное место этого явления. Им казалось, что из глубины неведомой сущности возникает явление, например, блеск, который существует прежде, чем суще­ствует глаз, в котором этот блеск собственно мог бы произойти. В истине все являющееся, все кажущееся су­ществует только в том субъекте, которому оно является или кажется. Мир как явление имеет свое подлинное ме­сто в замечающем субъекте, и нигде более. Вне этого субъекта он был бы вещь в ceбe, обладал бы бытием не поддельным, а действительным. Из предыдущего, однако ж, видно, что эта вещь в себе навсегда останется для нас неизвестною.

То, что называется матернею познания или его пред­метом, суть наши субъективные ощущения, например, света, звука, тепла, холода и т. п., следовательно, наши внутренние состояния и видоизменения. То, что называ­ют формою познания, суть определенные и закономер­ные способы действования субъекта по поводу его собст­венных состояний и видоизменений. По мере того как показанные психические состояния и видоизменения субъекта сводятся к определенному существу в его же формах или по его же внутренним законам, происходит вместе и нераздельно познание предмета и предмет; так что не бытием предмета, наперед данного, условливает­ся происхождение познания, но происхождением позна­ния из показанных субъективных элементов условлива­ется для нашего сознания бытие предмета. Формы или способы деятельности субъекта по поводу ощущений прежние философы называли объективными идеями, в которых будто открывались нам непосредственно и внутренно та или другая часть мира и в которых мыш­ление будто познавало вещи в себе. Но это предположе­ние столь же неосновательно, как если бы кто сказал,что законы пищеварения имеют объективное существо­вание вне желудка, переваривающего пищу, или что са­мым предметам свойственны углы зрения, под которыми глаз видит эти предметы. Категории мышления суть субъективные формы или деятельности, в которых срав­ниваются и соединяются многоразличные субъективные ощущения. Так, например, причинность, субстанциональ­ность всегда предполагают некоторые данные, которые мы могли бы сравнивать и поставлять во взаимное отно­шение. Сами в себе, как категории, они не содержат ни­какого знания.

Отсюда следует, что если внутри опыта возможно субъективное знание, т. е. знание явлений, то вне опыта или там, где нет данных для мышления, знание вовсе не­возможно. Человек может двигаться с своим знанием в миро явлений, который отделен резкою чертою субъек­тивности от мира подлинных вещей, а для познания это­го мира подлинных вещей, мира сверхчувственного, он не имеет никаких условий.

Если картезианцы предполагали, что мышление мо­жет выступить до объективных определений, свойствен­ных предмету, то Кант утверждает, наоборот, что пред­мет не может выступить из субъективных определений, свойственных мышлению. Поколику мы познаем мир, он есть явление, основа которого лежит в нем. Поколику мир обладает истинным бытием, есть вещь в себе, он остается и навсегда останется недоступным для нашего познания. Мышление и бытие так расходятся, что там, где есть знание, нет бытия, а где есть бытие – нет знания.

После этого Фихте хочет быть только последователь­ным, если он утверждает, что мир полагается и сущест­вует чрез я, в я а для я. Кантово предположение вещи в себе не имеет никаких оснований. Справедливо, что мы имеем представление о бытии или о том, что нечто существует. Но так как наша мысль не встречается с бы­тием ни в одном пункте, то это представление есть про­дукт мышления, а не бытия: по необходимой, закономер­ной деятельности мышления мы полагаем ничто как предмет, как бытие, следовательно, это представление предмета, бытия, мира как чего-то объективного есть представление субъективное. Признавать вещь в себе как объективную основу наших ощущений -значит вно­сить в теорию знания неразрешимое противоречие: во-первых, этим мы предположили бы в нашем духе некото­рое знание о вещи в себе, которая, как доказано, безу­словно неизвестна; во-вторых, как вещь в себе есть нечто вне мышления, то этим мы допустили бы представление о вещи, о которой, собственно, нельзя иметь никакого представления.

Когда наша рука движется и в своем движении встречает препятствие, то мы из этого заключаем о при­сутствии внешнего предмета. Однако ж это препятствие, испытываемое рукою, есть состояние самой руки, оно су­ществует и заключается в руке; это препятствие есть, в свою очередь, движение руки, только совершающееся в ином направлении. Так точно, если мышление встреча­ет в своем движении препятствие, чувствует себя задер­жанным и связанным, то отсюда нельзя заключать о присутствии чего-то постороннего для мышления, о существовании независимого от мысли, объективного бытия, потому что это препятствие есть опять состояние самого мышления, существует и замечается в мышлении; оно есть движение мышления, только совершающееся в обратном направлении. Так неосновательно, так непонятно обычное предположение предмета, противолежа­щего мышлению. Мир полагается и существует в я, чрез я и для я.

Мы не входим в ближайшее рассмотрение философии Фихте и оканчиваем замечанием, что из его начал воз­никает для философии задача неизмеримой тяжести,- задача, которая не представлялась сознанию прежних философов даже и в полусвете. Философия не должна относиться к готовому данному содержанию: мышление не имеет пред собою никакого предмета, о котором бы оно мыслило; из себя, из собственной деятельности оно должно развить, положить и построить содержание зна­ния, весь мир с его бесконечным разнообразием и в его отношениях к человеку и Богу. Гегель – и он один – понял и принял как исходную точку философии это уче­ние о мышлении, которое не знает никакого предмета, кроме собственной деятельности.

Итак, мы имеем основание перейти непосредственно от Фихте к Гегелю. Если Шеллинг избирает для изъяс­нения действительности поочередно два исходные пунк­та – то мышление, полагающее себя в бытии, то бытие, развивающееся до мышления; если для него основа бы­тия и знания лежит в нераздельном единстве или тоже стзе идеального и реального; если, наконец, этот мысли­тель говорит об умственном созерцании, которое помо­гает мышлению признать объективное бытие, то в этом направлении Шеллинг примиряет две метафизические точки зрения, из коих одна – первоначальное признание бытия – принадлежит прежнему, докантовскому разви­тию философии. Этим определяются вообще как досто­инства, так и недостатки шеллинговой философии: достоинства – потому что мы должны наперед надеять­ся, как и действительно находим, что она есть самый об­ширный философский синтез, какой только возможен для мыслителя, обладающего двумя борющимися в исто­рии человечества воззрениями -идеальным и реаль­ным; недостатки – потому что эти два воззрения, как показал вековой опыт, не поддаются такому аналитиче­скому единству, которое определяло бы стройный ход системы с логическоюнеобходимостию. Этой необходи­мости развития мы не находим в философии Шеллинга; его идеи рождаются то как продукт творческого гения! которому тесно на узкой логической дороге, то как след­ствие религиозно воодушевленного сознания, которое знает больше, чем обычная человеческая наука. Мы не говорим, чтобы Шеллинг не внес некоторых особенностей в определение идеи; мы только утверждаем, что эти осо­бенности не проходят резкою и неизменяемою чертою в его миросозерцании, что они часто уступают место та­ким определениям, которые входят в систему чисто синтетически, без ясной связи с предшествующими по­ложениями.

Для Гегеля философия тем отличается от других на­ук, что она не имеет готового, наперед данного содержа­ния: она выводит или построят apriori, из чистого мышления как бытие предмета, так и его определения. Только дух феноменальный, не развитый до своей истин­ной натуры знает об этой мнимой противоположности между мышлением и бытием, полагает против себя мир как данное вне и прежде мысли. В безусловной мысли противоположность между представлением и предметом, знанием и познаваемым бытием снимается в тожестве или единстве, и притом так, что вещь, предмет, бытие выводится из мысли как ее момент, как ее определение. Философия есть наука о мышлении, поколику оно есть все бытие в идее (в истине). Если эти положения указы­вают на зависимость воззрений Гегеля от теории Фихте, который разрешил предмет знания в процесс знания, то, с другой стороны, в них тожество мысли и бытия оп­ределено несколько иначе в сравнении с понятиями обэтом предмете прежнего идеализма. У картезианцев это тожество было изъясняемо так, что движение чистой априорной мысли идет в такт с движением бытия, или что процесс логический покрывал собою процесс реаль­ный. Так, например, Спиноза говорит, что следствия, которые вытекают логически из понятия треугольника, существуют как свойства в действительном треугольни­ке. Поэтому всегда оставалось различие между идеей (idea) и ее предметом (ideatutn), между мышлением и бытием. У Гегеля это различие невозможно. Идея, чи­стая мысль, есть абсолютное: бытие и все его определе­ния суть моменты, содержащиеся в идее и выступающие из идеи с логическою необходимостию. Отсюда получаем первое характеристическое определение, что абсолютное есть логическая идея, т. е. такая общность, которая со­держит в своем единстве как логические моменты все разности, особенности и определения мышления и бы­тия. Абсолютное есть тожественная с собою мысль, ко­торая, заключая в себе все определения мышления, с этим самым непосредственно содержит в себе все оп­ределения бытия: потому что бытие есть мышление. Вместо обыкновенного различия между сущностью и яв­лением мы должны говорить о различии между мышле­нием и явлением, потому что мышление наполняет ту область истинного бытия, которая прежде была напол­няема сущностями, субстанциями, монадами и т. д. Эти последние замечания показывают, что общая логическая идея не есть общность отвлеченная, бессодержательная; она есть общность конкретная, которая содержит в себе примиренными все разности и противоположности мыш­ления и бытия. На первый раз можно бы подумать, что такова была и платоническая идея, потому что и эта идея не была отвлеченная, и она обладала всею полно­тою содержания, и она носила в себе подчиненные раз­ности и определения всего существующего. Однако оп­ределение гегелево имеет ту особенность, что разности и противоположности бытия и мышления содержатся в общей идее снятыми и примиренными; а это предпо­лагает внутри идеи движение и развитие, в котором эти разности, снимаясь, примиряясь, входят в идею как ее конкретное содержание. Итак, мы не должны мыслить общую логическую идею как спокойную сущность, кото­рая сразу и непосредственно обладает развитым содер­жанием. Идея есть логический или, правильнее, диалек­тический процесс; только в этом процессе абсолютноеимеет свою подлинную жизнь, свое истинное бытие и свою существенную, неизменяемую форму; все другие виды его откровения суть изменчивые, несамостоятельные моменты в этом процессе. В то время как другие определения абсолютного полагаются, отрицаются и примиряются, чтобы отсюда опять начать новую жизнь и встретить новую смерть, один этот диалектический процесс идеи остается неизменным и постоянным среди перемен рождения и смерти, и поэтому он есть собствен­но абсолютное, или абсолютное в его подлинном, перво­начальном и самом существенном виде.

Эти определения идеи так новы и так важны для на­шей цели, что мы постараемся еще раз обозреть их.

Для Гегеля, как и для многих философов прошедше­го времени, абсолютное есть общая сущность явлений, т. е. всего того, что мы знаем во внешнем и внутреннем опыте. Эта общая сущность явлений есть не бытие, не субстанция, не монада, не дух, а мышление с собою то­жественное. Однако самое тожество мышления не есть покой, не есть форма бытия неподвижная, всегда себе равная: тожественное с собою мышление, которое со­ставляет общую сущность явлений, есть диалектический процесс. Как, однако ж, возможно мышлению быть тоже­ственным с собою и вместе находиться в беспокойном диалектическом процессе? Спиноза сказал: omnisdeter-minatioestnegatio и, сообразно с этим началом, за­ключил, что тожественная с собою бесконечная субстан­ция не может выступать в явление, что ей не свойствен­но движение, развитие и откровение в конечном и по­средством конечного, потому что все эти определения были бы отрицаниями первоначального тожества беско­нечной субстанции. Но если определение и неразлучное с ним отрицание полагается и отрицается, то субстан­ция в этих двух актах не теряет своего тожества, потому что если положение конечного определения нарушает ее тожество, то снятие того же определения восстановляет его. Только очевидно, что эта субстанция не есть уже покоющая ее сущность, а деятельное мышление, которое, то полагая, то снимая частные, конечные определения, вечно восстановляет и удерживает свое тожество среди беспокойств диалектического процесса. Отсюда же де­лаются понятными законы этого диалектического про­цесса, который составляет подлинную жизнь абсолют­ной идеи. Из чистого мышления выступает с необходи­мостию логическою определение или категория, котораяв своей отдельности есть необходимо мысль о конечном или мысль конечная, приводящая к нашему сознанию сущность того или другого частного явления; как мыш­ление есть общая сущность явлений, так частные опре­деления мышления суть частные сущности явлений или, что то же, всякое определение, выступающее из частного явления, есть, как сказано, категория конечная. Но такая категория, уже потому, что она есть конечная, имеет против себя другую ко­нечную категорию, имеет свою противоположность, которая и сознается нами в этом качестве. Соб­ственно диалектический процесс состоит в том, что эти противоположности не стоят равнодушно одна к другой; они переходят одна в другую, так что только третья категория, как их единство, в котором две первые существуют не по своей непосредственной натуре, но снятыми и примиренными, обладает истиною и высшим достоинством в судьбах абсолютной идеи. Этот закон по­ложения, отрицания и отрицания отрицанияесть неиз­меняемый закон диалектического процесса, которым живет абсолютное. Спиноза учил, что из бесконечного следует или происходит только бесконечное в бесконеч­ных видах. По Гегелю, напротив, бесконечное полагает только конечное, и уже поэтому оно в тот же нераздель­ный момент снимает или отрицает свое собственное по­ложение. Этим слишком достаточно изъясняется измен­чивость и текучесть вещей и явлений этого конечного мира; но также отсюда видим, что абсолютное есть не что иное, как форма или закон, который заведывает и управляет этою текучестию и изменчивостию. Мы не мо­жем представлять это абсолютное под мистическим обра­зом бездны, из которой возникают и в которую возвра­щаются явления мира; не можем также сознавать его под логическим образом носителя явлений, который обладал бы некоторою независимостию или некоторым особенным содержанием, не входящим в поток явлений. Жизнь аб­солютного более проста, более прозрачна, чем это каза­лось прежним философам. Абсолютное обращено всецело к миру явлений: оно обладает существованием формаль­ным, как логическое понятие, как логическая закономер­ность, как ритмическое движение происходящих, сменяю­щихся и исчезающих явлений. Тем не менее в истине су­ществует только идея как диалектический процесс поло­жения и снятия всех конечных определений мышления и бытия. То, что субстанциально в вещах, есть не спокой­ный образ вещей, но эта вечная их перемена, эта нужда, происхождения, изменения и исчезновения. Вещь в своей непосредственности не есть нечто существенное; она обла­дает истинным бытием потолику, поколику ее непосред­ственность снимается, поколику она входит в беспо­койный процесс идеи как ее момент, как одно из ее несамостоятельных и текучих определений. Если по Лейб­ницу индивидуальность есть существенная форма ве­щей, то для Гегеля общее есть то, что суть собственно вещи, индивидуальное есть нечто не разумное в вещах, не мыслимое, существующее только для феноменального духа. Здесь уже видим, какою тяжестию должна пасть эта    идея на  феноменальную действительность. Сама в себе, в своей внутренней жизни идея так бедна, что без постоянных приношений и жертв со стороны фено­менального мира она не обладала бы внутренним богат­ством. Субстанция Спинозы вовсе не выступает в об­ласть конечного. Идея в философии Гегеля всегда полагает конечное, но не с тем, чтобы она желала ему жизни и добра, а с тем, чтобы сделать его несамо­стоятельным моментом своего внутреннего диалектиче­ского процесса. Этот внутренний (имманентный) диалек­тический процесс сосредоточивает на себе все интересы, все стремления идеи, и никакая другая жизнь не входит в ее расчеты. Если по Платону Благо дает бытие миру, сообразное с идеей, вследствие богатства и переполне­ния своего внутреннего содержания, то по Гегелю это событие дается миру не для мира, а для идеи; оно воз­никает не из полноты, которая лежит в бесконечном, а из нужды, которая влечет бесконечное полагать конеч­ные определения, чтобы чрез снятие их восполнять свою собственную внутреннюю жизнь.

Чтобы изъяснить эту немощь бесконечной идеи, ко­торая не может наделить существа конечного мира са­мостоятельною жизнию, не может дать им пожить для себя, иметь и преследовать свои частные интересы и цели, мы должны еще раз всмотреться в эти замеча­тельные положения, что абсолютное как общая сущ­ность вещей есть логическая идея и что оно есть диалек­тический процесс.

Выражением логическая идея отрицается представле­ние об идее, которая, будет ли врождена человеческому духу или созерцаема им в. уме божественном, носила бы в себе гораздо обильнейшее содержание, чем сколько можно познать и добыть логическим  анализом явлений.

Хотя абсолютная идея не образуется из отвлечений опы­та, однако как логическая она всецело и кругом откры­та для человеческого сознания, в ней нет пунктов непо­стижимых, недоступных нашему сознанию; и как наше сознание обращено к миру явлений, то в абсолютной идее, которая всецело доступна этому сознанию, нет ни­чего не являющегося. Сущность не содержит таких сто­рон, которые всегда оставались бы на дне ее и не вы­ступали бы в явление. Конечно, и у Платона идея есть общая сущность явлений, но при этом она есть нечто и для себя, в ней содержится много таких сокровищ, ко­торых она не показывает, не выставляет в явлениях, поэтому она относится к явлению как тип, как идеал. Этого последнего качества не имеет идея в философии Гегеля. Она есть общая сущность явлений, и ничто бо­лее. Как идея логическая, она содержит в логическом единстве и логической общности все то и только то, что в мире явлений разбросано по пространству и времени в виде отдельных вещей и их определений. Так как, од­нако ж, мышление есть общая сущность явлений, то это логическое единство, эта логическая общность идеи и есть то, что существенно вещам, или определения и ка­чества вещей обладают истинным бытием не в своей не­посредственности, а как логические моменты одной об­щей идеи. И если логически невозможно, чтобы момент идеи существовал самостоятельно и независимо от са­мой идеи, был нечто для себя, а не для идеи, то абсо­лютная идея не может наделять вещи самостоятельною или индивидуальною жизнию с ее частными стремления­ми и целями. Вещи обладают истинным бытием потолику, поколику они входят в идею как ее текучие моменты.

Если Гегель говорит, что общая идея есть конкрет­ная, то в истине это значит, что она в диалектическом процессе положения и снятия конечных определений непрестанно пополняет себя: в противном случае она, как идея платоническая, обладала бы непосредственно и сразу бытием развитым, и диалектический процесс не был бы необходим для нее как ее существеннейший об­раз жизни. Быть конкретною непосредственно и перво­начально абсолютная идея не может уже и потому, что она есть логическая; она не может носить в себе своих определений натурально и непосредственно; как мысль, она обладает содержанием, только выработанным и до­бытым в диалектическом процессе. Если бы нам позво­лено было мыслить первый, начальный   или   исходныйпункт диалектического процесса идеи, то в этом пункте мы не застали бы никакого   конкретного  определения внутри идеи, мы нашли бы, может быть, некоторые оп­ределения, самые отвлеченные, абстрактные и ничего не содержащие в себе. В полном соответствии с этим выво­дом мы находим, что первое определение, каким наделя­ет себя идея, вступив в диалектический процесс, есть чистое бытие, т. е. такое, которое есть вместе небытие или ничто. Чистое бытие или ничто – вот первое богат­ство, какое может изнести из себя идея в первый момент своего внутреннего саморазвития. Сообразно с этим ка­чеством идеи Гегель основательно учит, что начало нау­ки, которая сознает внутреннюю  жизнь  идеи,  должно быть самое бедное и бессодержательное. На основании этих изъяснений не имеем ли мы права сказать, что аб­солютная   идея   есть в своем первоначальном образе идея общая, логическая, и притом абстрактная? Послед­нее выражение будет при этом означать не то, что идея отвлечена от опыта, а напротив, что те мысленные опре­деления идеи, в которых меньше всего содержится эле­ментов, взятых с опыта, или которые найдальше отстоят от богатого содержания явлений,- эти определения ос­таются   существенным   и первоначальным  богатством идей, которое не увеличивается от определений, взятых с опыта. Гегель говорит, что истинное начало науки дается на конце, истинный   принцип – в   результате, а этим дает повод думать, что позднейшие, отдаленней­шие определения идеи более сообразны с ее существом, более выражают ее подлинную жизнь, чем определения начальные. Эти выражения не должны, однако, затруд­нять нас. Во-первых, они имеют свое полное применение к феноменологии духа: начало науки, по всей справед­ливости, открывается только на конце феноменального развития духа, истинный принцип знания дается в ре­зультате этого развития или там, где дух раз навсегда препобеждает свою феноменальность и приходит к со­знанию  абсолютной идеи, которая отныне есть нераз­дельно начало знания и бытия. Говорить о другом нача­ле, которое опять открылось бы только на конце диалек­тического процесса  идеи, мы уже не можем. Началом, срединой и концом науки должен быть диалектический процесс идеи и ничто более, потому что наука не имеет другого содержания, кроме знания об этом процессе и его различных ступенях. Справедливо, что последую­щие ступени в развитии идеи имеют обильнейшее содер­жание, чем ее начальные определения. Но все же как бы ни богаты были все дальнейшие определения идеи, они суть моменты ее процесса, а не самый этот процесс, ипо­тому, неимеют значения начала. Будут ли эти опреде­ления беднее или богаче, теснее или шире, абстрактнее или конкретнее, они не имеют никакого влияния на диа­лектический процесс идеи, который рождает их и сни­мает с одинаковым могуществом. Так море, рождает ли оно легкую зыбь или громадные волны, остается одною и тою же силою, пред которой равно несамостоятельны и легкая зыбь, и громадные волны. Нам кажется, что эти аристотелевские понятия в начале, которое выступа­ет на конце диалектического развития идеи, не имеют надлежащего места в системе Гегеля и составляют толь­ко некоторую уступку со стороны философии общечело­веческому сознанию, потому что если для этого сознания нелегко начать знание чистым бытием или небытием, которое есть момент поистине самый текучий и неулови­мый, то уже оно вовсе не хотело бы двигаться внутри науки без надежды найти в будущем спокойный и твер­дый пункт или сумму таких определений, с которыми оно не было бы вынуждено расстаться вследствие дальней­шего движения мысли. Из предыдущего, однако ж, вид­но, что эта привычка общечеловеческого сознания не мо­жет найти удовлетворения в системе Гегеля, для кото­рой диалектический процесс идеи есть единственная существенность во всех феноменах.

Абсолютное есть идея логическая, общая и абстракт­ная. Гегель признает истину последнего определения, когда учит, что метода философии есть метода самой ве­щи, и, таким образом, бедные и абстрактные определе­ния, которыми начинает логика свои изъяснения, суть начальные и первичные силы, которыми абсолютное на­чинает свой миросозидающий и мироснимающий про­цесс. Во всех явлениях природы и духа, как бы ни были они полновесны, мы должны находить только абстракт­ные категории логики; философия природы и философия духа не могут дать нам в истине ни одной новой кате­гории, которой не содержала бы логика как наука о сущ­ности Вещей и которая в каком-нибудь отношении по­полняла бы жизнь абсолютного: природа й дух суть изъясняемые явления, а не изъясняющие начала. Логика есть наука об абсолютном в себе самом, в его чистой, нефеноменальной натуре; можно сказать, что ее содер­жание есть представление Бога; как Он есть в своей веч­ности, прежде создания природы и конечного духа. Но логика есть при этом наука об идее в отвлеченном элементе   мышления.   Итак, когда мы изучаем идею в отвлеченном элементе мышления или идею отвлечен­ную, то мы познаем абсолютное в себе самом, мы позна­ем Бога по Его вечному существу, как Он есть прежде создания природы и конечного духа. Что говорят все эти выражения, если не то, что абсолютная идея всвоим подлинном, первичном и непроизводном образе есть идея отвлеченная? Конкретность принадлежит не идее в себе самой, а тем феноменальным ее стадиям, которые обладают существованием зависимым и производным. И когда мы определяем абсолютную идею по ее различным отда­ленным стадиям, то этим мы уже изъясняем не существо самой идеи, которое для нас при этом должно быть известно,- этим мы изъясняем из идеи существо тех явле­ний, которые соответствуют рассматриваемым стадиям, Следовательно, здесь метафизическая точка зрения сме­няется человекообразною. Переход от одной из этих то­чек зрения к другой, примирение истины абсолютной с истиною общею человеческого смысла составляет собст­венную тайну гегелевой диалектики и делает его положе­ния, в себе абстрактные, столь полновесными, глубокими, многообъемлющими и многоизъясняющими.

Истинную жизнь имеет абсолютная идея в диалекти­ческом процессе положения и отрицания своих собствен­ных определений. Чтобы изъяснить возможность этого процесса, Гегель приписывает абсолютному мышлению.самодвижение, саморазвитие. Без всякого возбуждения совне, без всякого расчета на свои будущие положения и состояния идея движет себя, идея находится в разви­тии. Впрочем, истинная причина этого самодвижения и саморазвития идеи заключается, как это сказано было выше, в том, что идея может полагать только конечные определения, которые не соответствуют ее бесконеч­ности и которые поэтому должны быть снимаемы в диа­лектическом процессе, потому что и всякая вещь на све­те приходит в движение, если только ее положение не­сообразно с ее натурою или заключает в себе внутрен­нее противоречие; для возможности такого движения вещь, как очевидно, не нуждается ни s свободной воле, ни в рассчитывающем разуме.

Логика, сообщает нам познание об абсолютном в себе самом, развивая в положениях и отрицаниях ряд катего­рий, в которых мы мыслим конечные явления.Безконечное как такое не имеет прямого выражения ни в бытии, ни в познании. Мы должны сказать, что самый этот диалектический процесс положения и снятия конечного есть собственно бесконечное. Таким образом Виновник мира не имеет покоя в сердце своем, потому что его со­здание несообразны с его творческою натурою; по той же причине он не дает покоя и своим созданиям, для ко­торых день творения и день последнего суда совпадают в один момент, для которых радость бытия есть вместе и нераздельно предсмертная мука. Субстанция Спинозы прямо и открыто отказывает всему конечному в дарах жизни. Идея Гегеля дает конечному такую жизнь, кото­рая в тот же нераздельный момент есть смерть. Мы не решаем, кто из них действует лучше – субстанция или идея.

Творчество абсолютной идеи определяется не расче­том на прекрасные, полные жизни и мысли создания, а необходимостию. На низшей ступени развития идея находится в противоречии с своею чистою сущностию; она испытывает здесь, так сказать, давление или неудоб­ство. Это стесненное и неудобное положение идеи влечет се на высшую ступень развития. С каждым наступатель­ным движением идея творит образы прекраснейшие и совершеннейшие не из любви к нам, а из нерасположенности к своему настоящему недостаточному положе­нию. Она творит добро, потому что убегает от зла. От­рицательное чувство неполноты, недостатка и стеснен­ности есть непосредственный источник творчества идеи, и, конечно, мир, который рождается из этого отрица­тельного чувства или состояния идеи, не может иметь положительных основ жизни: оно есть весь и всецело нечто отрицательное. Так, иной атомист может рассуж­дать, что атомы не стремятся прямо и нарочито создать этот органический продукт; только их стесненное поло­жение в настоящем, неполное соответствие их настояще­го образа существования с их собственными законами есть прямая причина их движения и сочетания в высшие продукты. В идее Гегеля, как в этом атомизме, про­гресс входит в процесс; мир остается в истине под управ­лением деятеля, который не имеет радушного или идеального отношения к своей работе. Что, однако ж, выигрывает человеческое сознание, меняя механический процесс атомов на логический процесс идеи? Там и здесь самосознание и личный дух суть произведения поздней­шего и отдаленнейшего развития основного начала, ко­торое не есть в себе ни самосознание, ни личный дух. Там и здесь сознающая мысль есть феномен такого принципа, который в себе не есть сознающая мысль. Там и здесь поток событий предопределяется натураль­ною необходимостию, а не передовою мыслию. У Гегеля, как у Спинозы, слепой механизм не препобежден идеей; напротив, идея, что бы там она ни была в себе, откры­вается в мире, как деятель механический, она не озаряет своих будущих путей светом предваряющего разума, она не избирает этих путей по любви и свободному вле­чению к созданиям добрым, совершенным и разумным. Если материализм развился исторически из философии Гегеля, то, вероятно, в этом случае историческое явле­ние было вместе и логическое.

Тщетно мы пытались бы, следуя за Гегелем, всту­пить наконец в мир духовный; мы можем войти только в мир мысли. Но кто хотел бы в этом мире мысли найти отдохновение от тревог мира чувственного, тот скоро пришел бы к разочарованию: потому что и этот мир есть не спокойный процесс, и его жизнь полна изменений и тревог. Философия ищет неизменяемого начала, чтобы снять противоречие, которое заключается в понятии из­меняемости, свойственной чувственному миру. К этой же цели стремится и Гегель; и он начинает с указания про­тиворечий в понятии бываемости или изменения; и он ищет начала, в котором бы снимались эти противоречия. Однако самое это начало подлежит у него вечному из­менению. Итак, говорит один критик, вместо того что­бы уврачевать недуг мира чувственного посредством здоровости мира сверхчувственного, который лежит в его основе, Гегель нарочито сообщает последнему болезненный характер первого. Если при этом вспом­ним, что диалектический процесс идеи не имеет ни суб­страта, ни субъекта тогда как в механическом миросо­зерцании субстрат и субъект служат необходимым пред положением натурального процесса, то едва ли мы пой­мем необходимость выступать из мира чувственного в мир абсолютной идеи, едва ли первый не представится нам в образе более благоприятном, чем последний.

Абсолютная идея находится в таком внутреннем от­ношении с наблюдаемою нами действительности, что все действительное разумно и все разумное действи­тельно. Школа Гегеля пользовалась этими выражения­ми,; давая им то значение, какое они имели бы в общем человеческом смысле. В этом отношении она Значительно содействовала к разъяснению понятий о прогрессе, развитии и историческом движении человечества. Но уже в этом общем значении первое положение, что все действительное разумно, привело бы нас к отожествле­нию необходимости исторической и разумной -что противоречит истинному понятию о прогрессе и разви­тии. Из этого же положения, между прочим, следует, что наш разум должен только понимать эту разумную действительность, а не входить в нее в качестве деятель­ной, образующей и преобразующей силы. Между тем мы имеем достаточное основание сблизить поименно важ­ные выражения Гегеля с учением Спинозы, что мир идеальный простирается не дальше и содержит в себе не больше, каксколько есть действительного в мире реальном. Нам кажется, что оба философа говорят одно и то же. Все действительное разумно. Так как абсолют­ная идея есть логическая, то это выражение говорит: все действительное определяется в своем движении и развитии логическою необходимостиюно действительное есть необходимый логический поток, который не управ­ляется наперед сознанною целию и предначертанным планом, ибо для этого требовалось бы, чтобы разумное выступало за пределы действительного, было больше и обширнее, чем действительное; а это противоречит положению, что все разумное действительно. Что каса­ется, в частности, этого второго положения, то оно, если принять его в общечеловеческом смысле, отрицает самую идею развития, ибо эта идея предполагает, что разум­ное еще не воплотилось в действительности или что яв­ление еще стремится стать тем, чем оно должно быть по своей идее. Между тем в пределах системы, для кото­рой развитие есть форма самой идеи, это отрицание невозможно; и так как абсолютное есть идея логическая, то рассматриваемое положение означает, что в этой идее не может быть больше содержания, чем в действи­тельности, что она – как логическая – не может отно­ситься к тому, что не есть, а что еще должно быть: идея не может предопределить и предначертать движение явлений, которые пока недействительны; для этого тре­бовалось бы, чтобы не все разумное было действитель­ным. Повторяем, хотя школа успела сделать эти выра­жения полновесными и многозначительными, принимая разум и разумное в обыкновенном, общеупотребитель­ном смысле, однако эти выражения в истине указывают на бедность, а не на богатства действительности и идеи: первое выражение говорит, что в действительности цар­ствует логическая необходимость, второе – что эта не­обходимость не есть идеал, который предварял бы и предопределял бы зависящую от него действитель­ность. Здесь не мешает вспомнить, что по Гегелю прог­ресс есть в истине процесс и сущность не имеет такой глубины, которая не исчерпывалась бы явлением.

В полном соответствии с этими изъяснениями Гегель говорит, что философия есть наука о мире» поколику он закончен, поколику процесс его образования завершен. Мыслящая натура абсолютного духа состоит в том, что­бы приводить в свое сознание 1 то, что он есть в бытии. В философии ничто не может быть сознано, что еще не получило спокойного наличного существования; мысль есть простое и недеятельное зеркало остановившейся и переставшей развиваться действительности. Если Пла­тон желал, чтобы идея   предопределяла  судьбы  мира, имела деятельное влияние на его развитие и управляла этим развитием по определенному плану, то по Гегелю идея не имеет силы выполнять это назначение. Явления, не получившие бытия, не могут быть моментами идеи; посему идея ничего не знает о том, что должно быть и, следовательно, не есть. Напрасно мы ожидали бы от фи­лософии наставления, как вести себя среди изменчивых явлений мира: философия ничего более не делает, как понимает уже происшедшую действительность, которая, всегда предполагается разумною. Абсолютный дух чита­ет только то, что он написал, а что вперед может или должно быть написано, об этом он не знает, пока не напишет. Таким образом, философия, эта наука наук, это сознание абсолютного духа о себе самом есть не дея­тельная сила исторического мира, а спокойное зеркало, в котором отражается этот мир и его перемены. Исто­рия человечества разделяется резкою чертою на две об­ласти, из коих в одной кипит живая работа, а в другой совершается недеятельное понимание этой работы, в од­ной- жизнь без света, в другой – свет без жизни. По­нимание дела всегда возникает после дела, которое, та­ким образом, не определяется сознательной идеей. Тако­во правило всемирного духа, говорит Эрдман, чтобы сперва сделать, а потом обдумать. Эти положения про­тиворечат самым простым опытам. Что великие дела и великие идеи падают нераздельно в одну историче­скую эпоху, что философия и ее идеи суть живые двига­тели исторического мира, в этом историк не может усом­ниться ни на минуту. Однако эти положения определя­ются с необходимостию общим понятием об абсолютном как идее логической, потому что логическая идея в со­знательном мышлении есть необходимо идея рефлексив­ная, происходящая из вникания в готовое, данное содер­жание. Философия может только понимать ту логиче­скую необходимость, которая неотрешимо присуща дей­ствительности, потому что все действительное разумно; но она не может воздействовать на ход этой действи­тельности, потому что идея не имеет лишнего содержа­ния в сравнении с действительностию или потому что все разумное действительно.

Абсолютная идея есть диалектический процесс поло­жения и отрицания конечных определений; поэтому ис­торическое событие существует в истине, т. е. в действи­тельности, только тогда, когда оно снимается и стано­вится моментом высшего исторического развития. Так, например, философия Платона имеет высшее и совер­шеннейшее существование не в своей непосредственно­сти, не тогда, когда она обладает плотию и кровию, дей­ствует как новое, явившееся в мире начало; нет, непо­средственность феноменальной жизни есть нечто несооб­разное с идеей; только когда эта непосредственность снимается, когда эта широкая система сокращается до отвлеченного момента в высшей стадии философско­го развития, она достигает своего истинного существова­ния. Все существует в истине как момент чего-то друго­го, последующего. Отсюда распространились ложные по­нятия о прогрессе, которого все существо состоит в том, чтобы не стоять на одном месте, как бы ни было оно удобно. Между тем если историку не легко управиться с рассматриваемым нами воззрением, если он всю энер­гию, жизненность события полагает в непосредственной и конкретной натуре его, если он видит во всяком собы­тии, как в монаде, нечто ему одному свойственное, нечто не переходящее в другое,  видит  глубину  и  бесконеч­ность, которые уже не снимаются в последующем исто­рическом движении, то вместе с этим оказывается, что диалектическая идея есть не что иное, как идея крити­ческая: она относится к явлению всегда критически, она имеет постоянную потребность снимать и отрицать жи­вую натуру явления как нечто нелогическое. История философии в небольшой промежуток времени показала, как могущественно действует эта идея в области критики и отрицания. Это сближает нас с результатом, к которо­му пришла и школа Гегеля, что философия, определяе­мая диалектической идеей, есть не что иное, как метода, как определенный способ исследования и понимания явлений. Философия, которая в начале не имеет гото­вого содержания, есть только философская метода, кото­рая нуждается в готовом содержании.

Мы должны изъясниться пред читателем, что нам пришлось выставлять в философии Гегеля одну, и при­том темную, сторону. Этим мы не хотели отрицать до­стоинство великого мыслителя нашего времени. Сооб­разно снашеюцелию, мы должны были отрешать основное начало его философии от тех глубоких идей, ко­торые составляют ее содержание: мы преследовали про­стую и отвлеченную схему, не указывая, как и чем она наполнена. Зная односторонность основного начала фи­лософии Гегеля, мы тем более удивляемся гениальной наблюдательности и глубокому пониманию философа, который бросил в науку столько светлых и истинных идей. Всякая философия обязана своим лучшим содер­жанием тем данным, которые она находит в глубине об­щечеловеческого сознания. То же самое должно сказать и о философии Гегеля. Лучше других Гегель умел на­блюдать и истолковывать феноменальную действитель­ность как такую, глубже других он проникал в созна­ние человечества-этот неисчерпаемый источник начал, идей и воззрений. Особенность его ученого приема, кото­рую мало ценили, состоит в том, что абсолютная идея, прежде чем изъяснит она известный круг явлений, сама принимает натуру этих явлений, сама является с плотию и кровию тех существ, которым она должна дать бытие и все богатство жизни. Таким образом, спекулятивная мысль не заслоняла от философа феноменальной дейст­вительности; он наблюдал, сравнивал, истолковывал яв­ления по общей ученой методе, а основная идея была для него только формальным началом изъяснения. Если Кант доказывал, что идея имеет значение для знаниятолько регулятивное, т. е. направительное, а знания дей­ствительного не дает, то мы думаем, что это значение удержала идея и в философии Гегеля, а частные явле­ния были изъясняемы им из начал частных, заимство­ванных из опыта и наблюдения. Долго философия пы­талась решить свою задачу apriori. Опытное познание изъясняла она как процесс феноменологический, кото­рый начинался в области общего смысла и оканчивался у преддверия истинного знания. Как эмпиризм постав­лял мышление в первоначальное отношение к явлениям, не давая ему силы выступить в мир сущностей и возвы­ситься до идеи, так идеализм поставлял мышление в первоначальное отношение к идее, к абсолютному и надеялся решить задачу знания, двигаясь внутри этой идеи и не сходя в область опыта. Там мысль находилась в бесконечном отдалении от истины, здесь – в бесконеч­ной близости к ней. Стремление идеализма было бы осу­ществимо, если бы мы стояли в центре вселенной, где могли бы наблюдать, как, в каком порядке, по какому частному движению идеи, по какой определенной воле абсолютного возникают события и выступают е мир многообразные и многознаменательные явления. Тогда философия имела бы право изъяснять явления непосред­ственно из абсолютной идеи; тогда она могла бы (как это часто она пыталась делать) рассказывать нам со всеми подробностями внутреннюю историю абсолютного и его откровений в мире, который мы знаем из опыта, могла бы представить нам отчетливую и полную табли­цу его моментов и определений, как это делает Гегель в своей логике. Вероятно, однако ж, что мы находимся не в центре вселенной; вероятно, что свет, идущий с высшего мира, действует на нас, как говорит Бакон, лучом преломленным: посему мы должны уловлять его, замечать и определять его движения и оттенки в той сре­де явлений, которая преломила его. Идея должна быть познаваема, как опять желал Бакон, чрез истолкование явления или, по Гегелю, ум самосознанный должен содержать в себе только то, что есть в уме существующем. При современном выяснении ученых метод кажется со­вершенно произвольным стремление философии идеа­лизма выступить за пределы всякого бытия, чтобы потом спросить, как началось бытие вообще. Еще произвольнее и бесплоднее оказывается это усилие, когда философия спрашивает, в частности, об абсолютном, как оно начи­нает быть (wird). Все эти вопросы приличны не филосо­фии, а теософии, которая в мистических порывах к без­условному и безразностному единству приходит к такому же отрицанию всего живого и духовного, как и матери­ализм. Как в нашем духе нет потребности, так в челове­ческой науке нет средств выступить за пределы всех форм, очертаний, видов и определений существующего и являющегося нам мира, сосредоточиться на бесфор­менном единстве и отсюда, с этой высоты, до которой мы в истине и не поднимались, следить чистым или априор­ным мышлением за возникновением бытия, форм, частей и определений мира. Нашему знанию предлежит мир как данный предмет, которого мы вымыслить или сочи­нить не можем. Если наша воля не повторяет творческих актов абсолютного, то и мышление не повторяет сознания этих актов. Бытие вообще останется для нас чудом; мы никогда не можем решить, из чего, из каких элементов, которые не суть бытие, сложилось бы это бытие. Посему теософия, как и материализм, говорят нам о мире вовсе не том, какой впечатлевает на нас из многообразных явлений внутреннего и внешнего опыта. Этим изъясняется, почему идеализм, который надеется дать нам познание о существе мира из начал и идей чи­стого априорного мышления, не соответствует потребно­стям и нуждам живого и деятельного сознания человече­ства: он не может в истине достигнуть ни до какого дей­ствительного явлении, ни до какой живой сущности, потому что он наперед отрешился в мнимо априорных формах от всего живого и существенного.

Философия нашего времени приходит к убеждению, что схоластическое различие знания опытного и предопытного-α posteriori и apriori – несущественно, что эти противоположности суть члены одного неделимо­го единства. Самые отвлеченные понятия нашего мышле­ния заключают в себе представления, взятые из опыта, и обратно – непосредственное воззрение имеет единст­во, форму и необходимость, которые составляют иде­альный момент в понимании. Это убеждение современ­ной философии не есть благоразумный выбор златой сре­дины между крайностями; оно сообразно со всеми до­знанными фактами внешнего и внутреннего опыта. Мы не приходим в мир с готовым знанием о мире или какой-либо части его. В этом смысле говорить о первоначаль­ных или врожденных идеях, было бы несообразно с ежедневным и достоверным опытом. В этом смысле опыт, наблюдение и индукция должны быть. Признаны<за> источник всякого знания. Но как всякая вещь на свете, так и наша душа имеет определенные законы и нормы, по которым обнаруживается ее деятельность и которые, по всей справедливости, не входят в душу совне, суть ее априорные принципы. Эти априорные принципы принадлежат первоначально душе существую­щей, душе как действительной вещи, следовательно, они ни в каком смысле не суть идеи или познания. Чтобы сознать и познать эти априорные законы и нормы души познающей й волящей, мы опять нуждаемся в опыте, наблюдении и индукции. Словом, прирожденность форм, законов и правил душевной деятельности принадлежит бытию души, а не ее позднейшему сознанию. Идеализм в законной борьбе против эмпиризма, который надеялся сложить самое существо души из внешних толчков и впе­чатлений, сглаживал различие между сознанием, в кото­ром душа познает действительность, данную ей во внеш­нем и внутреннем опыте, и субстанциальною душою, которой бесспорно, как и всякой вещи в мире, принад­лежат ей одной свойственные законы и образы деятель­ности.

Подобным же образом различие между явлением и вещию в себе современная философия признает не метафизическим, как это полагал Кант, а гносеоло­гическим, то есть понятиями явление и сущность обозна­чаются различные степени и совершенства нашего зна­ния и понимания; познание явления становится по мере своего совершенства познанием сущности. Как в жизни нравственной, так и в знании человек начинает с движе­ний и состояний субъективных. Если, однако ж, эти субъективные движения и состояния немыслимы без объективного, хотя бы и самого незначительного, содер­жания, то дальнейшее развитие духовной жизни посте­пенно снимает с них первоначальную их ограниченность. Эти движения и состояния делаются мало-помалу носи­телями существеннейшего содержания: в знании мы, на­конец, знаем не себя, а истину; в желании мы, наконец, желаем не себя, а добра; наши поступки и познания по­лучают, наконец, общечеловеческое значение, имеют, на­конец, достоинство для всякого духа, для духа вообще. Этим мы не говорим, чтобы наша человеческая мысль могла стать когда-либо полным и во всех отношениях светлым образом сущности вещей или чтобы она достиг­ла в каком-либо направлении безусловного тожества с бытием: на этой ступени она перестала бы быть мыс­лию человеческою и сделалась бы мыслию божествен­ною. Для нашего человеческого сознания всегда останется  нечто непостижимое, всегда будет существовать для пас мир потусторонний. Но из предыдущего следу­ет, что если идеи понимается нами как разумная и еди­ничная сущность вещи, то, с другой стороны, она должна имен, и значение феноменальное. Не вдали где-то, за пределами всякого внешнего и внутреннего опыта, ле­жит эта идея, в пользу которой не было бы свидетель­ства    в    предлежащем  нам мире. Идеальные связи и идеальные отношения между вещами и событиями должны быть явлением и фактом. Идея, положенная и определенная не ни основании своего явления, а толь­ко и priori, есті, произвольная гипотеза.  Таким  образом, идею мы должны находить в действительности как нечто данное, положительное, открытое и познаваемое. Прежде опыта мы не можем иметь знания об идее; мы не можем, например, сказать с Гегелем, что эта идея должна быть логическая. Может быть, в явлениях мира будут впечатлевать на нас моменты нравственные и эс­тетические. Во всяком случае несомненно, что идеализм человеческого духа есть нечто более жизненное и более существенное, чем простая логическая мысль, которая составляет только момент в нем; а отсюда делается порошним, что идух, проникающий и определяющий яв­лении мири, обнаруживает себя многообразнее и богаче, чем логическая идея, которая замыкается в скудном и монотонном процессе положения и снятия своих опре­делений. Поэтому уже мы не надеемся, чтобы на осно­вании опытов можно было вслед за Кантом рассматривать природу как сумму чувственных предметов, и ниче­го более, пли видеть вместе с Гегелем в этой жизненной и одушевленной природе неразрешимое противоречие с идеей. Все эти априорные определения изгоняют жизнь π дух πι их подлинного места и поневоле заставляют мысль искать жизни и духа в тех отвлечениях, которых прямое достоинство в том и состоит, чтобы они остава­лись мертвыми.

Эти простые убеждения, которые коренятся в совре­менной философии, не устраняют, однако ж, затрудне­ний, которые предлежат этой науке, а только открывают их. По мере того как философия сводит идеальные мо­менты, познанные в явлениях мира, к единству начала, она оставляет ту прочную область частных исследований, где лишь на каждом шагу поддерживается воззрением,знание – привычкою, она поднимается на высоту цело­стного миросозерцания, куда воззрения и опыты доходят только в целом и общем, только в неопределенных и об­щих очертаниях. Тщетно подавали бы философии доб­рый совет не подниматься на эту метафизическую высо­ту безусловной Божественной идеи. Как ни охотно она выслушивает подобные советы, как ни тщательно ищет она опоры в области опытов посредственных или непо­средственных, ближайших или отдаленнейших, во вся­ком случае она не может заключиться в границах час­тичного исследования и изъяснения определенного круга явлений, потому что только на высоте общего и целост­ного миросозерцания философия становится в уровень с обыкновенным человеческим сознанием, которое так неотразимо направлено к вечному и Божественному. Если на этой высоте недоступна для философии досто­верность знания математического, которою, впрочем, не обладает и самая положительная наука, как только она говорит о живой действительности, то взамен этого зна­ние поддерживается здесь уверенностию, которая рож­дается непосредственно из нравственных, эстетических и религиозных стремлений и потребностей человеческого духа, или знание встречается здесь с верою, которая в истории науки есть деятель более сильный, более энер­гический и более существенный, нежели сколько вообра­жает себе исключительная эмпирия. Из последних заме­чаний, однако ж, можно заключить, что философия, как целостное миросозерцание, есть дело не человека, а че­ловечества, которое никогда не живет отвлеченным или чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духов­ную жизнь во всей полноте и целостности ее моментов.